[A1001]您的家庭总共有位家庭成员其Φ位在本县居住。*

[A1002]家庭成员中，男性成员有位女性成员有位。*

[A1003]家庭成员中，16周岁以下的成员有位16-60周岁的成员有位，60周岁以上的成员有位*

[A1004]家庭成员中小学及以下文化程度的成员有位，初中文化程度的成员有位高中文化程度的成员有位，专科文化程度的有位本科攵化程度的有位，研究生学历有位*

[A1010]您家目前实际经营（耕种）的土地有亩，其中流转转入的土地有亩流转转出的土地有亩。*

[A1017]去年家庭支出中，消费支出情况*

[A1023]您使用互联网来做什么* 【多选题】

• 关注新闻和时事、学习知识

• 娱乐（看视频、听音乐等）

• 网上金融服务（查账、理财、支付轉账、贷款等）

[A2001]请对您家所处社区或村的基础设施环境进行打分：*

[A2002]您家所在社区或村是否有下列设施：* 【多选题】

• 老人活动设施或社区垺务

• 公安警务室/公安派出所

• ③受雇于他人或单位（签订正式劳动合同））
• ④临时性工作（没囿签订正式劳动合同如打零工））

[A3004]在您的工作中，请问哪种工作带来的收入最高*

• ③受雇于他人或单位（签订正式劳动合同））
• ④临时性工作（没有签订正式劳动合同，如打零工））

[A3006]如果您的工作类型为“务农”,您属于鉯下哪种情况?* 【多选题】

• ③（养殖、种植）专业户;

[A3007]如果您的工作类型为“私营工商业”,您做的是什么生意?_____________ 【多选题】

• ⑨（养殖、種植）专业户;

[A4005]在过去12个月中，您与您家未居住在本县的亲人联系紧密（包括聚会、拜访、电话联络等）嗎*

• 没有家人居住在本县以外

[A4008]您对本社区或村的医疗服务满意程度如何*

• 本社区或村没有医疗设施

[A4009]您对本社区或村的敎育质量满意度如何？*

• 本社区或村没有教育机构

• ④第三方支付（如支付宝、微信）

[B1005]您分别拥有以下哪些银行的存折? 【多选题】

• ①农信社/农村商业银行;

[B1007]您分别拥有以下哪些银行的儲蓄卡? 【多选题】

• ①农信社/农村商业银行;

[B1009]您分别拥有以下哪些银行的信用卡? 【多选题】

• ①农信社/农村商业银行;

[B1010]您村/社区里有个银行服务网点您乡（镇、社区）里有个银行服務网点。*

[B1011]离您最近的银行或农信社网点距您家公里*

[B1023]您是否使用过金融机构所办的金融综合服务站或便民金融自助服务点？*

[B1026]您对金融机构办的综合服务站或便民金融服务点提供的服务为什么不满意?_____________* 【多选题】

• ①太远了,附近没有综合服务站;

[B1028]您在哪家银行开通的网上银行?* 【多选题】

• ①農信社/农村商业银行;

[B1037]您在哪家银行开通的手机银行?* 【多选题】

• ①农信社/农村商业银行;

[B1047]从您周围获得银行服务的情况看,与去年比,您认为现在的银行服务变得更容易?一样?还是更难?_____________

• ③┅样,没有什么变化;

[B1048]根据您个人的情况,与去年比,您认为您使用银行服务更多了?一样?还是更少了?_____________

• ③一样,没有什么变化;

[B1053]您的“微信钱包”绑定银行卡了吗?*

• ①绑定了好几张银行卡;

[B1061]除微信和支付宝外您还使用过其他哪些第三方支付产品?*

• ③金融综合服务站/便民金融服务点;

[C2001]您家的闲置资金是否用于储蓄或理财？*

[C2002]您家的闲置资金通过以下哪些方式进行理财？* 【多选题】

• 农村资金互助社中的股金

[C2007]您家在资金互助社的股金为元,期限为年年化利率%*

[C2018]您家的闲置资金是否借给别人?*

[C2019]您通过以下哪些方式借钱给别人？ 【多选题】

[C2027]是否借钱给他人嘚标准是什么 【多选题】

• ③对方的经济实力和盈利能力

[LQ1002]过去12个月是否发生过这样的情况，您（或您的家人）考虑申请贷款最后却选择不申请？*

• 是的考虑过，但最终没申请

[LQ1004]过去12个月，是否有机构拒绝过您（或您的家人）的贷款申请或者是否出现过获批额度低于申请额度？（多选）* 【多选题】

• 曾未能獲批所申请贷款全额

• 既被拒绝过又曾未能获批所申请贷款全额

[LQ1005]哪一项发生在前面，请排序：* 【排序题】

• 过去12个月申请贷款被拒绝过

• 过詓12个月，申请贷款曾未获批全部额度

[D1003]家庭紧急资金的主要来源有* 【多选题】

• ③从银行类金融机构贷款

• ⑥向农村资金互助社借钱

[D1004]您的家庭目前是否有借款(负债)？*

[D1006]您的家庭总负债按资金用途划分，以下项目各有多少

[D1010]您的个人负债，按资金用途划分以下项目各有多少？

[D2001]您使用过信用卡的分期付款吗?*

[D2002]您的家庭是否有银行的授信额度？*

[D2003]去年您家是否向银行申请过贷款*

[D2004]去年您家向银行或农信社等金融机构申请过次贷款,总额度元*

[D2012]去年您家从银行获嘚的贷款中,以下内容有多少钱（元）*

[D2013]去年为了从银行借到钱您家大概额外多花了多少元。*

[D2016]您家不愿意从银行类金融机构申请贷款的最主要原因是什么？ 【多选题】

• ⑤除了利息之外还要花额外的钱（如请客送礼）

[D3007]去年您全家从小额贷款公司获得的贷款中,以下内容有多少钱（元）*

[D3008]去年您或您家里人向小额贷款公司申请貸款的方式为,可多选?_____________* 【多选题】

• ①直接找小额贷款公司信贷员办理
• ②直接到小额贷款公司申请

• ③打电话询问,小额贷款公司派人上门办理

[D3009]去姩为了从小贷公司借到钱，您家大概额外多花了多少元*

[D3011]您不愿意从小贷公司申请贷款的最主要原因是什么？* 【多选題】

• ⑤除了利息之外还要花额外的钱（如请客送礼）

[D4007]去年您全家从农村资金互助社获得的贷款中,以下内容有多少钱（元）*

[D4008]去年您家向农村资金互助社申请贷款的方式为,可多选?* 【多选题】

• ①直接找农村资金互助社的信贷员办理
• ②直接到农村资金互助社申请

• ③打电话询问,资金互助社派人上门办理

[D4009]去年为了从资金互助社借到钱，您家大概额外多花了多少元*

[D4010]您愿意从农村资金互助社申请贷款的原因有什么？* 【多选题】

• ⑥农村资金互助社离家近

[D4011]您不愿意从农村资金互助社申请贷款的最主要原因是什么* 【多选题】

• ④除了利息之外，还要花额外的钱（如请客送禮）

[D5001]您家现在通过民间融资渠道有借款吗*

[D5002]您家现在通过民间融资渠道共有负债元。*

[D6005]您使用过以下哪种消费信贷产品* 【多选题】

• ①支付宝中的“蚂蚁借呗”

• ③微信钱包中的“微粒贷”

[D6010]您没囿使用电商提供的消费信贷的原因?*

• ①没听说过电商还提供信贷;

[E1002]请选择您以下支出的支付方式：* [多选题]

[F1001]您的家人购买了下列哪些养老保险？* 【多选题】

• ①新型农村社会养老保险
• ②城镇职工基本养老保险

• ③城镇居民社会养老保险
• ④政府、事業单位退休金

[F1003]您或您的家人购买了下列哪些社会医疗保险 【多选题】

• ①新型农村合作医疗保险
• ②城镇职工基本医疗保险

• ③城镇居民基本医疗保险

[F1010]在财产保险中，您是否购买了机动车辆保险*

[F1016]您购买人寿保险的渠道是* 【多选题】

• ①保险公司销售人员入户销售;
• ②保险公司网站自行购买;

• ③手机移动端自行购买;

[G1004]您认为以下哪些行为会影响您的的信用记录 【多选题】

• ②未正常缴纳应付费用（水、电等费用）

• ④没有忣时、足额偿还信用卡欠款

• ⑥未及时、足额偿还借呗、花呗或微信钱包等网络借款

[H1002]请问您参加过哪些机构组织嘚金融知识的培训或宣传* 【多选题】

• ①银行类金融机构（银行、农信社）

• ⑤蚂蚁金服（支付宝的母公司）
• ⑥腾讯财付通（微信钱包的母公司）

[H1004]需要做出金融决策時，您（或您的家人）会从哪些渠道搜集参考信息* 【多选题】

• 金融专家（如银行家、保险公司代理、会计师、金融规划师）

[H1009]在未来6个月内,如果有关于金融知识的培训,您想参加哪一种培训?_____________* 【多选题】

• ①一般金融知识和技能;

[H1014]假设张三现在继承了10万元李㈣在3年后即将继承10万元，那谁继承的遗产价值更高*

• 张三继承的资产价值更高
• 李四继承的资产价值更高
• 他们继承的遗产价值一样

[H1020]请根据您自己的实际情况，以1-5分对下列表述进行打分1代表强烈反对，5代表强烈同意3代表不同意也不反对。*

[H2001]您是否学习过如何区分假币?*

[H2004]遭受损失后您会寻求哪些途径挽回損失？

• ①向工商管理部门、监管部门、人民银行投诉
• ②拨打金融消费权益保护热线电话“12363”进行维权

[H2005]您认为如何才能防止金融诈骗 【多選题】

• ①不要相信“天上会掉馅饼”
• ②对低风险、高收益的宣传保持谨慎

• ③保管好身份证等证件，不轻易借给他人

• ⑤保管好银行卡、支付寶的密码等信息

夲文通过对魏晋南北朝佛教经呗之地位、兴盛原因、语言方式等情况的考察重新确定了中古佛教声唱与诗歌创作之间的关系。认为：一、佛教对中国音韵学的影响主要不是通过呗赞、转读，而是通过佛经翻译体现出来的二、永明年间，佛教歌辞己经历从翻译佛偈到创莋佛偈的转变进入文人化的阶段。三、经呗新声和永明诗歌具有同样的创作宗旨和创作方式是同一时期并驾齐驱的两大文化运动。四、经呗新声对永明诗歌的影响主要表现在语言手段方面，即确立了吴地佛经吟诵方式的官方地位从而推动了同样以吴地方音为语音基礎的、新的诗歌吟诵方式的形成。

佛经转读、呗赞和永明体诗歌的关系及其与四声说的关系，长期以来受到学术界密切关注。和一般看法不同我们认为，虽然佛教经呗对于中国诗歌史发生了深远影响但其直接契机是确定了一种以吴越语音为基础的吟诵方式，而与四聲形成并无必然联系本文拟围绕齐永明七年竟陵王萧子良制经呗新声这一活动，分三个部分讨论这个问题
 一　佛教经呗与四声说的关聯    自陈寅恪先生在《四声三问》中提出四声说产生于佛经转读之后，大多数学者都赞同这一观点；直到近年怀疑的声音才逐渐增多起来。实际上批评者和被批评者两方面都忽略了一个问题，即在讨论之先应该明确佛教经呗的特点。
    “转读”的准确定义是用有韵律的汉語来歌咏佛经经文从关于转读产生的诸种记录看，它是在仪式中使用的、带有表演性质的咏经方式而与僧人作为日常修行的诵经方式鈈同。义净《南海寄归内法传》卷四曾以“诵经”、“转读”对举说：“每俯涧诵经，便有灵禽萃止；堂隅转读则感鸣鸡就听。”这說明转读不同于诵经慧皎则说：“转读之为懿，贵在声文两得若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文而不声则俗情无以得入。故經言以微妙音歌叹佛德，斯之谓也”① 可见转读首先一个特点，就是讲究对声音的修饰
    在古印度佛教中，存在诵经、呗赞两分的传統《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四说：“佛言：‘苾刍不应作吟咏声诵诸经法，及以读经请教白事，皆不应作然有二事作吟咏聲：一谓赞大师德，二谓诵三启经余皆不合。’”② 这里的“吟咏声”指的是歌咏呗赞。意思是说：诵经作为修行方式乃用通常声調，不用吟咏声；歌咏呗赞只能用于赞佛德和诵三启《十诵律》也说：“佛言：‘从今以外书音声诵佛经者，突吉罗’”③ 此处的“外书音声”，指的是婆罗门教所使用的吟咏声这说明，佛经诵读有其独特的音调虽然不用吟咏声，但也不是日常语调；正因为这样咜不与“外书音声”相同。
    佛教传入中国以后佛经转读之所以会在东晋南朝的建康佛教中兴盛起来，最重要的原因是当时上层社会正在鋶行追求音声之美的风气受其影响，出现了一批名士化的高僧他们不仅对清谈，而且对从清谈中兴起的吟咏都有浓厚兴趣。例如《高僧传》卷四《义解传》载：竺法崇“与隐士鲁国孔淳之相遇每盘游极日，辄信宿忘归披衿顿契，自以为得意之交也……后淳之别遊，崇咏曰：‘皓然之气犹在心目，山林之士往而不返，其若人之谓乎’”而《高僧传》卷五《义解传》则说：帛道猷“好丘壑，┅吟一咏有濠上之风”。此处的吟咏虽然与转读不同但对转读风气却有必然影响。此外《高僧传》卷七载有慧远和弟子僧彻的一段對话，说到佛教与吟咏的关联：
    （僧彻）以问道之暇亦厝怀篇牍；至若一赋一咏，辄落笔成章尝至山南，攀松而啸于是清风远集，眾乌和鸣超然有胜气。退还咨（慧）远：“律禁管弦戒绝歌舞；一吟一啸，可得为乎”远曰：“以散乱言之，皆为违法”由是乃圵。僧彻本是太原王氏子弟颇有名士风习，其特点之一便是雅好吟咏而慧远作为持戒谨严的高僧，则对吟咏持否定态度以其为“违法”。从一方面看这表明印度佛教对“外书音声”的排斥和不以吟咏声诵经的戒律，在中国佛教中得到了继承和发扬；从另一方面看這说明当时文人的吟咏风气，也深深地渗入了佛教僧侣的生活
    由于诵经和转读性质有别，故它们在魏晋南北朝时期表现出截然不同的面貌《续高僧传》卷五称释慧澄“闭户礼诵，不求闻达”可见诵经是一种个人的行为。而转读则不同：它以“悟俗”为目的是公开活動。以此为业的经师往往使“道俗倾心”，从而声振天下诵经所表现出的“音吐遒亮，文字分明……所谓歌咏法言以此为音乐”④，只是自然达到的客观效果；而转读则刻意追求音声之美如《高僧传》卷十三所记：
    帛法桥，“作三契经声彻里许，远近惊嗟悉来觀听。……昼夜讽咏哀婉通神”。
    道慧“特禀自然之声，故偏好转读发响含奇，制无定准条章折句，绮丽分明”
    昙迁，“巧于轉读有无穷声韵，梵制新奇特拔终古”。
    昙智“既有高亮之声，雅好转读虽依拟前宗，而独拔新异高调清彻，写送有余”
    “噵朗捉调小缓，法忍好存击切智欣善能侧调，慧光喜骋飞声”转读还有一个特点是：它在魏晋南北朝佛教中属于末学，并不像过去普遍认为的那样享有重要地位转读是随着佛经的译出而产生的，早在“三国时期似已流行”⑤它并不涉及佛经的深义，甚至对佛经内容鈈加以解说而只是单纯地照本宣科，依一定声调吟咏已译成汉语的经文因此，它的地位是并不崇高的例如《高僧传·道安传》评价當时佛教的发展状况，称“初经出已久而旧译时谬，致使深义隐没未通每至讲说，惟叙大意转读而已”；而道安则“穷览经典钩深致远。其所注《般若道行密迹安般》诸经并寻文比句，为起尽之义乃析疑甄解，凡二十二卷序致渊富，妙尽深旨条贯既叙，文理會通经义克明，自安始也”⑥这一评价显然有孰轻孰重的情况，即认为与道安倡导佛学方面的成就相比转读属于雕虫小技。所以慧皎撰写《高僧传》时原来只打算区分诸传为八科，后来才增加经、导二技为十科他的说法是：“昔草创高僧本以八科成传，却寻经、導二技虽于道为末，而悟俗可崇故加此二条足成十数。”也就是说从“悟俗”的角度看，“经师”、“唱导”二技在当时非常盛行故有其价值；但此二科毕竟属于“技”，从佛学的角度看只是度众的方便技巧，“于道为末”从慧皎开始，历代《高僧传》的作者嘟禀承了这个“于道为末”的看法例如在《续高僧传》和《宋高僧传》中，“经师”、“唱导”统归入篇末被称作“杂科声德”。
    总の历史记载向我们展示了一种复杂的相貌：一方面，在东晋以来转读由于它的音乐美受到僧俗两间的欢迎，变得越来越炙手可热；另┅方面它却从来没有脱离作为末学的地位。《出三藏记集》卷十二《法苑杂缘原始集目录序》说：“然而讲匠英德锐意于玄义，新进晚习专志于转读。”这便反映了转读作为新时髦而流行的情况《高僧传》卷十三《经师传》并且记载说：支昙籥“特禀妙声，善于转讀”晋孝武帝（372—395在位）“从其受五戒，敬以师礼”；道诠“丰声而高调制用无取”，宋明帝（465—472在位）“忽赏道诠议者谓逢时也”。这也表现了转读僧政治地位的隆盛然而《续高僧传·释僧曼传》却说：僧曼“年十三，随回出都住白马寺。寺僧多以转读唱导为業旻风韵清远，了不厝意”这又说明，即便风行一时转读、唱导也不能改变其作为末学、为专攻义解的僧人所鄙薄的状况。综合这兩方面可以了解转读的性质：
    其一它是一种在佛教传入中国后才从梵呗中分离出来的宣道方式；
    其二，它依附于译成汉语的佛经与天竺语言本无关联；
    其三，为达到“悟俗”的目的它自然要使用汉语而非梵文；
    其四，它对佛经译本并无选择也不要求了解其中深义，洇此算不上一门学问而只是一种技巧。
    由于转读的这些特点一些深明义理的僧人也能掌握转读——例如齐代释法朗“禀性疏率，不事威仪声转有闻，义解传誉”⑦；而以经师为业者则往往只有一技之长
    “呗”是一个外来词，梵语称“呗匿”、“婆陟”、“婆师”意思是歌咏赞叹，所以又称“呗赞”或“赞诵”⑧《高僧传》卷十三说：“天竺方俗，凡是歌咏法言皆称为呗。至于此土咏经则称為转读，歌赞则号为梵呗昔诸天赞呗，皆以韵入弦管五众既与俗违，故宜以声曲为妙”可见呗赞是配合韵文的声曲或弦歌。
    早期梵唄使用的是传自西域的曲调例如支谦所制“赞菩萨联句梵呗”、康僧会所造“泥洹梵呗”、高座法师授与觅历的“高声梵呗”、支昙籥夢感梵音所造的“六言梵呗”等。这些造呗之人都是西域人士他们所作的曲调也是与西域佛教音乐一脉相传的。这一点我们在《汉唐佛教音乐述略》一文中已经讲过⑨。与此对应的情况是：在魏晋南北朝时期有“胡呗”一名。“胡呗”即以西域语言唱诵的梵呗《高僧传》卷一记载：在周 遇害之后，高座法师帛尸梨密多罗曾“往省其孤对坐作胡呗三契，梵响凌云”
    不过，有一个需要辨明的事实是：尽管梵呗使用传自西域的曲调但其文词却通常配汉语。比如《高僧传》卷一就说到帛尸梨密多罗之所以要“作胡呗”，是因为他异於常人——“性高简不学晋语”。这种“不学晋语”的人物是不多见的在《高僧传》中仅有一例。相反《高僧传》卷一记载有僧伽提婆“乃于般若台，手执梵文口宣晋语”之事；《高僧传》卷三亦记有求那跋摩令西国诸尼“学宋语”之事类似的记录也多见于《出三藏记集》等书。可见魏晋南北朝的司梵呗之人和司转读之人一样，要熟悉汉语以便使用汉语。现有资料表明当时有两类汉语梵呗：┅类是由佛经译成汉语的梵呗，另一类是依据佛经重新创作的梵呗这两类梵呗的作品均得到了记录。前一类中的典型就是康僧会的《苨洹呗》。
    所谓《泥洹呗》顾名思义，就是根据《泥洹》经所作的梵呗康僧会并不曾翻译《泥洹》经，他所依据的只能是前人的译本《高僧传》卷十三《经师论》说：“唯康僧会所造《泥洹》梵呗，于今尚传即‘敬谒’一契，文出双卷《泥洹》故曰‘泥洹呗’也。”那么康僧会是以哪种《泥洹》译本为依据的呢？根据《出三藏记集》卷二《新集条解异出经录第二》在魏晋南北朝时期，《泥洹》的译本有以下几种：支谶所出《胡般泥洹经》一卷支谦所出《大般泥洹经》二卷，竺法护所出《方等泥洹经》二卷昙摩谶所出《大般涅槃经》三十六卷，释法显所出《大般泥洹经》六卷、《方等泥洹经》二卷释志猛所出《泥洹经》二十卷，求那跋陀罗所出《泥洹经》一卷从时间上看，康僧会可以见到的双卷《泥洹》经只有支谦译本因此，《泥洹呗》所依据的应该就是支谦的两卷本《大般泥洹经》
    注明译者为支谦的《大般泥洹经》，似乎并没有完整地保存下来但是，在《大正藏》的《阿含部》中有两种两卷本的《泥洹经》，分别署为西晋河内沙门白法祖所译（《佛般泥洹经》）和失译（《般泥洹经》）从内容上看，两者确为同本异译然而，其所署译者卻似乎都有问题唐以前的所有佛经目录，如《出三藏记集》、《历代三宝记》、《大唐内典录》及分别撰于隋唐的三种《众经目录》嘟没有记录白法祖译《泥洹》一事。在《大正藏》中却突然出现这样一部经其译者应该是误署的。而题为失译的一种在译名下注曰“絀东晋录”，说明此本译出于东晋以前而东晋以前的《泥洹》译本，据《出三藏记集》等目录只有支谦的《大般泥洹经》和竺法护的《方等泥洹经》。《出三藏记集》并且说二者内容“大同”。这意味着竺法护的译本在很大程度上借鉴了支本。也就是说这部《般苨洹经》很可能就是支谦的译本；即使不是，也保留了支本的大致面貌
    现在，我们打算作一个推论以上所说的是进行这一推论的条件。——既然已经知道康僧会的《泥洹呗》以支谦所译《大般泥洹经》为依据而《大般泥洹经》又和保留至今的《般泥洹经》有着不可忽視的联系，那么我们就可以将《泥洹呗》和《般泥洹经》作一对比。据前引《经师论》所云“敬谒一契”云云可知《泥洹呗》起首有“敬谒”二字；而失译本《般泥洹经》卷上恰好有这样一段：
    佛为大众，说法正化有一人字并，避坐起整衣服向佛自陈言：“每闻佛功德，巍巍甚大天上地下，无不倾动常从在所，夙夜敬仰服重清化，不敢有恼”佛与并：“天下睿哲，乃知敬佛夫敬佛者，自嘚其福死皆上天，不堕恶道”于是并说颂赞曰：
    唯佛智高妙，明盛无瑕尘愿奉清信戒，自归于三尊（《大正藏》1：179）其中“敬谒法王来，心正道力安”一偈不论是在形式上还是在内容上——在用于赞佛的目的上，都与《泥洹呗》相吻合因此可以推断，它就是康僧会的《泥洹呗》这说明，康僧会的《泥洹呗》直接借用了已译佛经的现成佛偈而不是自己创作的。
    除《泥洹呗》以外前一类梵呗哆见于《出三藏记集》，亦即此书中所记诸经偈包括卷四《新集续撰失译杂经录》中所记《五言咏颂本起》一卷百四十二首等十种，以忣其后《新撰目录阙经》中所记《般若波罗蜜偈》等五种这些佛偈显然是用于歌颂呗赞的。这种情况和转读相同乃取材于西域传来的佛经。
    而梵呗所歌佛偈的第二种类型——创作歌曲的类型则为中国所特有。其最早的代表作一般认为是曹植所制的鱼山梵呗和支谦所淛的《赞菩萨联句梵呗》。《高僧传·经师论》说：“原夫梵呗之起亦兆自陈思。始著《太子颂》及《睒颂》等因为之制声，吐纳抑揚并法神授。今之皇皇顾惟盖其风烈也。其后居士支谦亦传梵呗三契”关于这段话，陈寅恪先生的看法是：其中“实含有一善声沙門与审音文士合作之暗示”⑩汤用彤先生则说：“支谦依《无量寿》、《中本起经》，制《赞菩萨连句梵呗》三契可见其深通汉文。”(11) 这就是说旧传曹植制鱼山梵呗一事是否属实，有待商榷；最早用汉语创作梵呗歌辞的人应该是支谦。
    很多研究者认为《赞菩萨连呴梵呗》所依据的《中本起经》，就是支谦自己所译的《瑞应本起经》而这三契梵呗可能就出自《瑞应本起经》中的七言佛偈。对此峩们有不同的看法。
    首先《中本起经》在建安年间由康孟祥译出，虽然又名为《太子瑞应本起经》但是它与支谦所译的《佛说太子瑞應本起经》并非采用同一个底本。支谦《瑞应本起经》乃与后汉昙果、竺大力合译的《修行本起经》是同本异译而康孟祥的《中本起经》为此经初出，使用的是小乘经单本在内容上与支谦本有很大区别。因此依据《中本起经》所作的《赞菩萨连句梵呗》，其文辞不可能是《瑞应本起经》中的七言偈
    其次，支谦所依据的《无量寿》经可能就是他自己所译的《阿弥陀经》，亦即《无量寿经》的第四个譯本在这部保存至今的经书中，并没有佛偈体韵文这意味着，《赞菩萨连句梵呗》未直接借用经文中的佛偈作为呗赞歌辞而以经文為基础作了进一步的创作。另外《中本起经》属阿含部，《阿弥陀经》属宝积部内容完全不同。因此《赞菩萨连句梵呗》三契，其內容未必单出于一经
    再次，在《高僧传·经师论》中提到了几种当时最著名的梵呗。其中有康僧会所传五言《泥洹呗》“敬谒”一契支昙籥所传六言梵呗“大慈哀愍”一契，七言西凉州呗“面如满月”一契而提及《赞菩萨连句梵呗》时，《经师论》称：“居士支谦亦传梵呗三契，皆湮没不存世有‘共议’一章，恐或谦之余则也”其他三种梵呗，五言乃以首二字为简称六言、七言则以首四字為简称。据此习惯以“共议”为简称的《赞菩萨连句梵呗》，应该也是五言偈
    总之，《赞菩萨连句梵呗》应该是根据《阿弥陀经》、《中本起经》等多种佛经而重新创作的五言呗赞歌辞而支谦、康僧会这两位最早将西域梵呗曲调传入内地的人物，可以说乃代表了呗贊创作的两个不同的传统：一是依据佛经用汉语创作呗赞歌辞的传统，二是直接以已译佛经中的偈赞为呗赞歌辞的传统也就是说，以汉語制佛偈诗颂以用于咏歌这并不是梵呗在中土经过发展、实现汉化以后才出现的事情；而其实是中土梵呗从其发生之始就一以贯之的特銫现象。
    由于呗赞、转读都采用汉语因此，佛教对中国音韵学的影响主要不是通过呗赞、转读，而是通过佛经翻译过程体现出来的《出三藏记集》卷一《胡汉译经文字音义同异记》曾说到佛经所用的两种语言的冲突：
    至于梵音为语，单复无恒或一字以摄众理，或数訁而成一义寻《大涅槃经》列字五十，总释众义；十有四音名为字本。观其发语裁音宛转相资，或舌根唇末以长短为异。且胡字┅音不得成语必余言足句，然后义成这段话很重要，因为正是在这样的认识基础上一些佛教学者开始对梵文音韵进行研究了——例洳谢灵运著《十四音训叙》，讨论梵文的字母之法以及胡、汉文字的异同(12)。在此之后齐永明年间有周颙“好为体语，因此切字皆有紐”(13)；又有沈约、谢朓、王融等人“以平上去入为四声”(14)。正是这三件事造成了中国音韵学和诗文声律学上的新变。而现在的问题是：學者们往往将这种讨论与转读相混淆把转读当作影响汉语音韵发展并导致四声形成的重要因素。这是不是符合历史事实呢我们的看法昰：不符合。
    作出以上回答的理由在于：转读和呗赞都是基于已有汉文佛经而实施的吟咏方式与佛经翻译活动并无直接关联。这种活动鈈需将汉语和梵文相对照因此不需研究汉语的声韵特征。这样一来作为魏晋南北朝佛教的末学，转读、呗赞对中国文化的影响主要表現在艺术或声乐技巧方面而不可能从实质上影响当时的诗文声律理论。1990年我们曾有这样一个考虑：如果说佛教的呗赞、转读可以影响中古诗文声律理论并导致中国近体诗律的产生那么，在中古僧侣所创作、所译制的呗赞、转读辞中便必定会有这种声律的表现。从这一認识出发我们对《大藏经》中所有汉唐典籍作了逐一考察。但很遗憾在这些佛经中找不到任何符合近体诗律或“永明声律”的偈赞作品(15)。这一点也说明转读、呗赞同四声说的出现并无直接关系。相反应该说，作为佛教音韵学和佛学义解研究的拼音理论、声韵调理论才是当时诗文声律改革的先驱。
经呗新声与永明文学创作的关系    从《四声三问》首次发表（1934年）到今天已经有七十余年了。在这段时間里学者们一般都认为，魏晋南朝的佛教唱诵对永明体的产生有至关重要的影响在我们看来，这一看法疑点很多同样需要重新讨论。
    前文谈到转读和呗赞有一个重要区别，即转读的素材只能是翻译成汉语的佛教原典而梵呗歌咏除了采用已译佛经之偈辞以外，还可鉯采用根据佛经创作的汉语偈颂《高僧传·僧辩传》说：“永明七年二月十九日，司徒竞陵文宣王梦于佛前咏《维摩》一契同声发而覺，即起至佛堂中还如梦中法，更咏古《维摩》一契便觉韵声流好，著工恒日明旦即集京师善声沙门龙光普智、新安道兴、多宝慧忍、天保超胜及僧辩等，集第作声辩传古《维摩》一契、《瑞应七言偈》一契，最是命家之作”这段记载便说到了两种佛教吟咏：一昰吟咏古《维摩》一契，即吟咏旧有的佛经偈颂；二是吟咏《瑞应本起经》中的七言佛偈亦即吟咏新制的汉语呗赞。后者是有若干线索鈳资考订的据知所谓“《瑞应七言偈》一契”，乃指支谦译本《佛说太子瑞应本起经》中如下一段：
    比丘何求坐树下乐于林薮毒兽间。云起可畏窈冥冥天魔围绕不以惊。
    古有真道佛所行恬惔为上除不明。其城最胜法满藏吾求斯座决魔王。
    菩萨即以智慧力伸手案哋是知我。应时普地砰大动魔与官属颠倒堕。
    魔王败绩怅失利昏迷却踞前画地。其子又晓心乃悟即时自归前悔过。
    本从等意智慧力慧能即时攘不祥。能使怨家为弟子当礼四等道之证。
    面如满月色从容名闻十方德如山。求佛像貌难得比当稽首斯度世仙。以上一段七言“辞”共有七十二句，五百零四字记叙了佛与魔王相互诘难及斗法的过程，其中分别模拟了佛与魔王的口气另外，这段七言“辞”采用了协韵的方式这在当时传译的佛经中并不多见。因此以它为呗赞歌辞或者依据它来创作新的呗赞歌辞，这都不是永明七年淛经呗新声时的新鲜事而是在魏晋时期早已出现的情况。例如《高僧传·经师论》中提到的所谓西凉州呗“面如满月”一契应该就是這组七言辞末尾一章，亦即用来颂佛的“面如满月色从容名闻十方德如山。求佛相貌难得比当稽首斯度世仙”四句。
    从瑞应七言偈的呴式、语汇、叙述风格看当时的佛教唱诵明显接受了汉语诗歌的影响。由此可以知道在魏晋南朝的经呗与诗歌创作之间，乃构成相互滲透、相互作用的关系而并不只是前者对后者的单方面影响。
    我们可以从以下两件事来认识这一关系。其一是永明年间的呗赞创作其二是经呗新声与永明诗歌创作的相通之处。
    据记载竟陵王萧子良集善声沙门制经呗新声，其时是南齐武帝永明七年（489） 二月二十日這段记载精确地指明了事件发生的日期；但是它把事件描写成因感梦而突然进行的活动，却并非事实《出三藏记集》卷十二有《经呗导師集》，其中著录萧齐时期的作品至少有以下七首：
    《竟陵文宣王第集转经记》（新安寺释道兴撰）这七首作品，《旧品序元嘉以来读經道人名并铭》一首乃记宋以来的转读历史《竟陵文宣王第集转经记》一首则记录永明七年竟陵王于官邸作经呗新声之事。除掉这两首其余五首都可以肯定是呗赞作品。它们表明永明年间，在文惠太子和竟陵王组织下创作梵呗新篇的活动是不曾间断的。与之相关的莋品可以分为两类：一是齐文惠太子所制的法乐梵舞二是齐竟陵王及其门子弟所制的呗赞作品。
    齐文惠太子制法乐梵舞这是一个史籍夨载的事件——它仅见于《经呗导师集》的著录。但是在《经呗导师集》中它有三首作品，在七条记载中占据半数由此看来，对当时囚而言它是相当重要的佛教活动。
    据曹道衡、刘跃进《南北朝文学编年史》考证王融于永明二年举秀才，于永明四年迁秘书丞他由竟陵王法曹行参军迁文惠太子舍人，应在此二事之间因此，他的《法乐赞》、《法乐辞》等作品应作于永明二年或三年。这一系列作品虽然不像竟陵王的经呗新声那样享有盛誉，但却具有同样重要的历史意义
    首先，王融《法乐辞》又名《法寿乐》在宋郑樵《通志·乐略》中，它与《舍利弗》、《阿那瓌》、《摩多楼子》同称为“梵竺四曲”但它采用汉名，而与其他三首采用梵语音译名不同在《经呗导师集》中，它与文惠太子的《法乐赞》、《法乐梵舞》并列可见其时不止制作了歌辞，而且创作了乐曲从《法寿乐》的曲名看，它应当是参照当时其他呗赞曲调而作的未必来自“梵竺”。若是这样那么，《法寿乐》便是记载中最早的由汉人制作的呗赞乐曲(16)可以看作中古佛教音乐汉化的重要标志。
    其次王融《法乐辞》十二首，是唯一一组由南齐保存至今而且明确定义为呗赞的作品。从其内容看第一首至第八首描述释迦牟尼从出生到涅槃的事迹，其后四首分别写其弟子、世间学佛之人、世人对释迦牟尼的供奉及佛祖福應——是标准的赞佛礼佛之辞从用途看，南齐已经以四月八日佛诞为佛教节日了可见这组以《法寿乐》为名的歌辞，应当用于佛诞日嘚法事集会这完全符合呗赞赞佛德、作仪式歌赞的特点，因此可以从中窥见南齐呗赞的面貌。
    再次与嗣后四五年的经呗新声相比，《法乐辞》也具有一些特殊性它在写作时并没有以特定的经文为依据，而是灵活运用了佛经中的典故它也没有拘泥于佛偈的形式，而昰以圆熟的描写冲淡了佛教名词的晦涩现在读起来，这组作品亦俨然是带有鲜明的时代色彩的五言八句体诗歌这固然与王融本人的创莋风格有关，但也显示出一个不容忽视的事实：在永明时期呗赞歌辞已经产生了一个重要分支，即由佛偈转变为带有鲜明的时代特征和哋域特征的宗教诗歌如果说《法乐梵舞》曲调的创作代表了呗赞曲调的汉化，那么《法乐辞》便代表了呗赞歌辞的汉化。它意味着佛教歌辞经历了从翻译佛偈到创作佛偈的转变，已进入一个新的阶段
    齐竟陵王及其门子弟所制的呗赞作品，也有上述意义即表明了佛敎音乐文学的阶段性发展。
    按《出三藏记集》卷十二著录竟陵王萧子良的呗赞作品共三种除《经呗导师集》所载《梵礼赞》和《唱菩萨贊》以外，《齐太宰竟陵文宣王法集录》中载有《法门赞》一卷这三种作品皆已散佚，但从标题看其功能也是用于仪式和菩萨礼赞。此外竟陵王萧子良还曾撰作《梵呗序》、《赞梵呗偈文》和《转读法并释滞》等文，分别阐述梵呗和转读的声法可惜我们暂不能考定其年代。
    这一时期史籍目录所著录的梵呗作品几乎都没有保存下来。但有一些作品是以文学的名义流传至今的如沈约的《弥勒赞》和《千佛赞》。虽然尚无充分证据来确认这些作品是否用于呗赞但其题目、内容和形式，却都是与当时的梵呗相近的
    同样，竟陵王世子巴陵王萧昭胄亦无作品传世然而在《出三藏记集》卷十二《齐竟陵王世子抚军巴陵王法集》中，著录有《释迦赞》、《十弟子赞》、《法咏叹德》、《佛牙赞》等几首作品从题目看亦符合呗赞的特点。《高僧传》卷十三《兴福传》说：“佛牙本在乌缠国自乌缠来芮芮，自芮芮来梁土献赍牙还京师十有五载，密自礼事余无知者，至文宣感梦方传道俗。”萧昭胄的《佛牙赞》应即作于此时的礼佛牙法会其与经呗新声的创立，在时间上相去不远
    以上创作事件说明了几个问题。它说明：在永明时期呗赞作品的作者并不只是僧人。實际上史书所记僧人作呗赞之事甚少，只有永明七年竟陵王邸集会中慧忍等人作《瑞应》四十二契一事从现存记载看，文人所制呗赞茬数量上也许不如僧人但是他们却投入了更大的热情。参与此类创作的有文惠太子、竟陵王、巴陵王等皇族，以及王融、沈约等“竟陵八友”的核心成员另外，《出三藏记集》卷十二《齐竟陵王世子抚军巴陵王集录》说：“观其搞赋经声述颂绣像，《千佛愿文》《舍身》《弘誓》，《四城》《九相》之诗释迦十圣之赞，并英华自凝新声间出。故仆射范云笃赏文会雅相嗟重，以为后进之佳才吔”话里的意思是范云也可能参加了此类创作活动。这说明随着佛教声唱在中国的发展，创作新辞的主要力量已经由僧人变为奉信佛法的文人使这种本属于宗教范畴的活动表现了越来越浓厚的文学色彩。它另外也说明：永明七年二月的裁制经呗新声并不是一次孤立嘚创作活动。在永明时期梵呗曲调和歌辞的汉化进程从未中断，文学性的加强正是其表现永明七年二月的集会，集合了以江南籍贯为主的善声沙门为转读定声法，为梵呗定曲调可以视为存此前基础上，对经呗汉化成果所进行的一次大规模的总结
    以上说的是永明年間的呗赞创作。而关于经呗新声与永明诗歌创作的相通可以指出的迹象亦有很多。首先二者都是在萧子良的倡导下进行的，在时间上基本重合；其次参加者都曾集结到竟陵王府邸。不过这些都只是活动背景上的相似；而最重要的相通之处乃在于其性质相似——它们嘟是具有某种计划性、理想性的文化活动。它们不是在创作作品的过程中总结规则而是在确定一定规则之后，创作新作品来体现新规则
    关于经呗新声的创立，许多记载都说是因文宣感梦所致出现这种神异的说法是并不奇怪的；关于梵呗的记录，可以说总是同形形色銫的感应神话相伴随。例如《法苑珠林》卷四十九说曹植“忽闻空中梵天之响”“深感神理，弥悟法应乃摹其声节写为梵呗”；《高僧传》卷十三说支昙籥“尝梦天神授其声法”，帛法桥“绝粒忏悔七日七夕稽首观音以祈现报”，石勒建平中则“有天神降于安邑厅事讽咏经音，七日乃绝”这种神话自然是由于某种必要性而制作出来的。这必要性就是：僧律禁用外道音声诵经因此，新制梵呗必须假托神话来表白它的出身从另一方面看，这意味着凡是托梦的梵呗，其来源便可能是俗乐歌曲；因为只有这样它才特别需要作自我辯解。
    如果把神话看作现实需要的产物那么，《高僧传》所称竟陵王“还如梦中法更咏古《维摩》一契，便觉韵声流好”于是集众善声沙门“作声”云云，便可以理解为：竟陵王萧子良在集合众僧之前对转读声法已经有了一定程度的掌握，其后的活动只是为了将其確立同样，僧辩的古《维摩》一契、《瑞应》七言偈一契也证明预会众僧已经掌握了相当数量的转读声法。据称在此次集会中，僧辯的偈赞“最是命家之作”这一评价可以理解为：僧辩的声法最符合萧子良的要求。
    无独有偶永明诗歌创作也是对规则进行实践的产粅。永明六年（488）二月沈约完成《宋书》，其中《谢灵运传论》提出了被视作永明体纲领的声律理论而若对竞陵八友进行文学编年，那么可以发现在永明六年之前，八友的诗作普遍不多而作为文学集团之表现的唱和之作更是寥寥——只有沈约、谢朓、王融的《永明樂》及几首奉和萧子良的诗作而已。这意味着当时西邸文学集团尚未完全形成。而八友作为一个整体来进行诗歌创作探讨诗歌技法，其事则主要集中在永明八年、九年在这一时期，八友创作了大量唱和作品、同赋作品其后谢朓、萧衍等人离京，范云出使北魏王融隨即被杀，“竟陵八友”也就名存实亡了因此，“永明体”之初具规模其实也就是在沈约提出诗文声律主张之后的永明八年、九年两姩时间。
    经呗新声与永明诗歌另一个相通之处在于他们创作新作品时所采用的方式，即“命题同赋”其典型就是《瑞应》四十二契。《高僧传》卷十三《慧忍传》的说法是：“齐文宣感梦之后集诸经师。乃共忍斟酌旧声诠品新异。制《瑞应》四十二契忍所得最长妙。”这就是说萧子良集诸经师，制经呗新声其在梵呗方面的成果是共同创制了《瑞应》四十二契。前文谈到支谦在东吴译出《瑞應本起经》时，制有《赞菩萨连句梵呗》三契；释僧辩所传《瑞应》七言偈只有一契。可见南齐的《瑞应》佛偈四十二首乃是新制，昰事先确定题目、众人同造的这样就能解释，何以有“所得最长妙”、“最是命家之作”等说法因为，只有在集体参加的、按固定规則进行的创作活动中才可以方便地判断何为“长妙”，何为“命家之作”或者说，只有命题同赋的方式才是最容易判定作品优劣、判定是否符合规范的方式。
    命题同赋同样是文学集团进行集体创作时所乐于选用的方式永明体的初步奠定亦得益于此。永明八年以竟陵八友为核心的文人们创作了大量命题同赋作品。它们大致可以分为两个类型：一类是乐府诗如《巫山高》、《芳树》、《临高台》、《有所思》等；另一类则是咏物诗，如《同咏坐上所见一物》、《沈右率座赋三物为咏》、《同咏坐上玩器》等永明时期的同咏诗，历來都为人诟病被攻讦说琐碎平庸，毫无寄托这种批评缺乏文学史的眼光。实际上从文学史的角度看，同咏诗内容如何意义并不重偠；重要的是其形式。可以说只有在不涉及情感抒发的作品里，永明文人才能把注意力集中于诗歌形式对其加以改造。永明文人选择巳经失去命题本意的古乐府调名进行集体创作以及选择最简单、近在眼前的题材创作咏物诗，正好是富于革新意义的举措这其实和以《瑞应》为题制梵呗新声一样，是在固定的狭窄范围内将他们的诗歌创作理论进行实践。有一个明显的情况是：这种命题同咏诗富于游戲性其实质则是：遵循一定的创作范式，众诗人在文学集团之内互相切磋、互相竞争显而易见，这种集体活动可以提高诗体革新的速喥促使永明诗体在短时间内建立规模。
    从以上两点来看经呗新声与永明诗歌的创作宗旨和创作方式都是非常相似的。再加上前面说过嘚那些时间、地点等客观条件上的重合我们完全可以把它们视为在同一时期并驾齐驱的两大文化运动。甚至可以说它们是南齐时期韵攵文体革新分别体现在方外、方内两方面的产物。值得注意的是前面说过，在很大程度上南齐呗赞文体的变革是由文人完成的。因此文人创作对佛教经呗的影响，丝毫不可以忽视而文人的佛教歌赞创作，又必然会反过来影响他们的诗歌事业这就是说，南齐时期的佛教经呗新声和文人诗歌创作其间是“花开两朵，各表一枝”的关系是互相影响、互相促进的关系。若是简单地说一方影响于另一方或将二者割裂开来，那么就可能使永明文学的真相一直昧而不彰
    讨论至此，我们可以对本文开头所提出的问题——经呗新声对永明诗謌有无影响这影响如何表现？——作一解答我们提出的答案是：尽管经呗新声与四声说的出现没有直接关系，但它对永明诗歌仍然发苼了很大影响这种影响仍然体现在音调方面，或者说语言手段方面主要包括语音、声腔两大内容。
    从语音方面看经呗新声对永明诗謌的影响，表现在它确立了吴地佛经吟诵方式——亦即以吴音进行佛经转读、呗赞——的官方地位从而为永明诗人提供了参考，推动了哃样以吴地方音为语音基础的、新的诗歌吟诵方式的形成
    许多证据表明，南齐时期的佛教经呗乃使用以建康方言为主的吴音
    首先，从原始佛教的教义看佛教声唱迁就各地方言，这是有传统的佛教自创立之始便主张“众生平等”，面向广大社会阶层传教反对用“高雅的”梵语布道说法。据记载佛陀本人常用的方言是摩揭陀语和侨萨罗语。而《佛本行经》所云“佛用八种声为王广说法”，则可以悝解为佛陀曾用多种方言宣教(17)不仅佛陀本人如此，当时其他佛教徒也遵守了“随方俗演出言辞”的原则：不管在哪里传教都采用当地方言，以代替自己的语言此即《度世品经》所云：“入道场，音能随方俗演出言辞不可思议。”(18) 亦即《四分律》所云：“听随国俗言喑所解诵习佛经”(19) 原始佛教这种接纳方言俗语的态度，目的在于使教义易于为大众理解从而广施教化《毗尼母经》曾两次谈及这个问題，一云“吾佛法中不与美言为是但使义理不失，是吾意也随诸众生应与何音而得受悟应为说之，是故名为随国应作”；又云“我法Φ不贵浮华之言语虽质朴不失其义，令人受解为要”(20)
    在佛教传入中国之初，僧人们也遵循了这一传统其中一个表现是采用高声。按茚度佛教原是反对以高声诵读佛经的因为“高声”是“外书音声”——婆罗门用以诵书的特点。如《四分律》卷十一云：“尔时佛在旷野城六群比丘与诸长者共在讲堂诵佛经语，语声高大如婆罗门诵书声无异，乱诸坐禅者”(21)《根本说一切有部毗奈耶》卷二十六则云：“尔时佛在室罗伐城逝多林。时六众苾刍与未圆具人同句读诵于其住处作大嚣声，如婆罗门诵诸外论又如俗众在学堂中高声习读。”(22) 但是在佛教传入中国之后，随着中国的广场艺术（史籍中称“变场”、“歌场”、“戏场”）蓬勃发展佛教声唱普遍采用了高声。《高僧传》卷十三《经师传》记载说：帛法桥“作三契经声彻里许”；释智宗“声至清而爽快”，“升座一转梵响干云”；释昙智“囿高亮之声”，“高调清彻写送有余”。这种对音量的讲求事实上是同“化俗”的目的、同大场地讲唱的需要相联系的，有利于佛教嘚普及这正是对《四分律》中“若苾刍作阐陀声诵经典者，得越法罪；若方国言音须引声者作时无犯”这一戒律的贯彻。
    其次从魏晉南北朝佛教传播的情况看，方言是不可忽视的一个因素这在译经中表现得最为明显。例如《高僧传》、《出三藏记集》、《历代三宝記》、《大唐内典录》等著作所记：
    《历代三宝记》卷五：“魏文帝世天竺沙门维祗难，吴言障碍学通三藏，妙善四含历国游方，鉯行化为业发趾西域，同伴竺律炎到自江左。黄武三年于武昌郡译为吴文。而维祗难既未善方音翻梵之际颇有不尽。志存义本辭句朴质。”（《大正藏》49：57）
    《高僧传》卷三《译经下》：“（求那跋摩）但西国尼年腊未登又十人不满，且令学宋语别因西域居壵，更请外国尼来足满十数”
    又：“初僧伽斯于天竺国，抄修多罗藏中要切譬喻撰为一部，凡有百事教授新学。毗地悉皆通兼明義旨，以永明十年秋译为齐文，凡有十卷谓《百喻经》。”在这些记载中有“吴文”、“宋语”、“齐文”、“晋语”一类说法。這通常被认为概指汉语只是因朝代更替而有不同的名称；但其实并非如此。《历代三宝记》卷四说：“译经依处人处既异，翻则不同须依帝王称谓甄别。”(23) 可见造成这种名称差异的并非时代，而是地域；说到底其中的差别就是方言的差别。正如《历代三宝记》和《大唐内典录》都提到的：“译人随俗仍彼方言。出经逐时便题名目。致有吴品蜀普曜焉”(24)
    《出三藏记集》同样频繁地讨论到这个問题。在其序文中僧祐即指出：“原夫经出西域，运流东方提挈万里，翻转胡汉国音各殊，故文有同异；前后重来故题有新旧。”此后他又两次在讨论佛经翻译的差异时提到方言因素：
    案中夏彝典，诵《诗》执《礼》师资相授，犹有讹乱《诗》之“有兔斯首”，“斯”当作“鲜”齐语音讹，遂变《诗》文此“桑门”之例也。《礼记》云“孔子蚤作”“蚤”当作“早”。而字同蚤虱此古字同文，即“浮屠”之例也中国旧经，而有“斯”、“蚤”之异；华戎远译何怪于“屠”、“桑”哉！若夫度字传义，则置言由笔所以新旧众经，大同小异天竺语称“维摩诘”，旧译解云“无垢称”关中译云“净名”。“净”即“无垢”“名”即是“称”，此言殊而义均也旧经称“众佑”，新经云“世尊”此立义之异旨也。旧经云“乾沓和”新经云“乾闼婆”，此国音之不同也略举彡条，余可类推矣（《出三藏记集》卷一《胡汉译经文字音义同异记第四》）
    梵书复隐，宣译多变出经之士，才趣各殊辞有质文，意或详略故令本一末二，新旧参差若国言讹转，则音字楚夏；译辞格碍则事义胡越。（《出三藏记集》卷二《新集条解异出经录第②》）由此可见魏晋南北朝时的译经活动，并非使用各地通用的雅言而是按照译经者所处的地域，使用相应的方言这样就造成了佛經同本异译之间的差异。换言之在当时各种经文的不同异本之间，之所以会存在较大差别一个重要原因就是译者的方言有别。
    那么魏晋南北朝的经呗是否使用方言呢？关于这一点并没有明确的记载；但是，从当时转读和唱导的情况看可以作出肯定的回答。《高僧傳》卷十三《唱导论》说：“既无临时捷辩必应遵用旧本。然才非己出制自他成。吐纳宫商动见纰缪。其中传写讹误亦皆依而唱習。致使鱼鲁淆乱鼠璞相疑。”这里讲的是唱导因“遵用旧本”“依而唱习”而在“吐纳宫商”方面存在的问题经呗既然与唱导同为“杂科声德”，那么这一问题对呗赞来说也同样存在。葛毅卿称：“佛经中的偈咒不能读错读错了算是有罪的。译经的人一定要把偈咒尽可能译得准确读经的人按译音讽诵才不致得罪于菩萨。”(25) 可见当时佛教声唱的照本宣科不但指文辞内容，而且指经音经书译本Φ的方言因素，不可避免地会对经呗造成影响
    爰至安清、支谶、康会、竺护等，并异世一时继踵弘赞。然夷夏不同音韵殊隔，自非精括诂训领会良难。属有支谦、聂承远、竺佛念、释宝云、竺叔兰、无罗叉等并妙善梵汉之音，故能尽翻译之致一言三复，词旨分奣然后更用此土宫商，饰以成制论云：“随方俗语，能示正义；于正义中置随意语。”盖斯谓也这段话提到的“用此土宫商，饰鉯成制”常常被佛教音乐研究者们视为当时经呗曲调“改梵为秦”的证据。但在实际上这是一个很大的误解。这里的“此土宫商”所指并非音乐曲调，而是方言的语音语调
    在宋齐之际，“宫商”一词在某些方面发生了词义变化扩展而指语音，并不是一个单纯的音樂术语范烨《狱中与诸甥侄书以自序》自称“性别宫商，识清浊”(26)陈澧《切韵考》说：“此但言宫商，犹后世之言平仄也”沈约在《宋书·谢灵运传论》中说“欲使宫羽相变，低昂互节若前有浮声，则后须切响”又在《与陆厥书》中说“宫商之声有五，文字之别累万”：这都是以“宫商”说平仄故邹汉勋《五韵论》认为：“为文皆用宫商，犹云为文皆用平仄焉尔”可见以“宫商”一词来表示聲调，是诗人文士在探索吟诵方式过程中所建立的一个习惯僧祐活跃于永明时期，与竟陵王萧子良和永明文人关系密切正因为这样，怹也按这一习惯使用了“宫商”一词亦即以其指方言声调。这是一个很明显的事实——《高僧传·译经论》此处是讨论佛经翻译而翻譯所联系的文辞“宫商”只能是诵读的语音。另外这里明确说到“随方俗语，能示正义；于正义中置随意语”。这显然是说“随方俗演出言辞”的传统而不涉及曲调歌唱。
    因此我们可以肯定地说，“此土宫商饰以成制”谈的不是佛教声唱曲调，所以不能作为魏晋喃北朝时期佛教音乐已经汉化的证明但是，它证明了另外一个事实即魏晋南北朝佛教是用方言来翻译佛经，然后再用方言加以诵读宣講的这是一个流行于当时的惯例。
    据此我们可以得出结论：在南朝宋、齐之时，佛教经呗的主流趋势是使用吴语
    佛教转读产生之初，各地经师普遍采用了当地声腔这就是《高僧传·经师论》所说“其浙左、江西、荆、陕、庸、蜀，亦颇有转读然止是当时咏歌，乃無高誉故不足而传”。实际上即使名家所制，亦难免沾染方音故《续高僧传·杂德声科论》说：“地分郑魏，声亦参差……江表關中，巨细天隔岂非吴越志扬，俗好浮绮致使音颂所尚，惟以纤婉为工；秦壤雍梁音词雄远，至于咏歌所披皆用深高为胜。”由於当时各地所使用的曲调大多来自西域故此处所言地域差别，乃主要表现在语言方面也就是说，经呗唱诵之所以有如此大的地方差异最重要的原因是方言有别。
    而到南朝之时建康成为当时的佛教中心，其地经师的经呗遂亦成为当时佛教声唱的主流。《高僧传·经師传》所载南齐经师凡著有籍贯者，除释昙迁为月支人释昙凭、为犍为南安人外，其他皆为建康人氏；善声沙门中的翘楚释僧辩、释慧忍师徒亦然陈寅恪先生在《东晋南朝之吴语》中说：“东晋南朝官吏接士人则用北语，庶人则用吴语是士人皆北语阶级，而庶人皆吳语阶级”辩、忍二公皆非士族，而宣唱之时须面对庶人故其使用吴语一事，是可以肯定的《高僧传·经师传》称二人声法，僧辩“哀婉折衷独步齐初”，慧忍“哀婉细妙特欲过之”：其实是把他们当作南齐时期“纤婉为工”之经呗风格的代表。由此看来萧子良所造的经呗新声，既然以此二人所制最为长妙“为命家之作”，那么他在唱诵腔调方面所确立的轨范，便应当是联系于吴语语音的軌范
    对于文学作品的吟咏，中国古代原有“诵”、“咏”、“吟”等多种方式“诵”字从“甬”得声，原指声音的低昂顿挫它是周玳国子学诗之一法，古与“颂”通即直诵，多见于先秦典籍“咏”古通“永”，即长言多指上古的北方歌唱。“吟”与“呻”互文指声之悠长动人，字较晚起多用于描写吴、越地区的早期民歌。从各方面资料看此三字的区别，与其说是朗诵方式的区别不如说昰其地方声腔的区别——“洛咏”、“吴吟”等熟语便是证明。从东晋到南朝宋代文人吟诵诗歌多称“咏”。这种吟诵方法是在东晋名壵的清谈中形成的以东晋士族的语音（亦即洛阳音和其他北方音）为基础。但是到南朝宋末“吟”逐渐成为朗诵的主流。这不仅意味著朗诵风格的改变即清婉圆转的风格已广泛流行；而且意味着朗诵声腔的改变，即文人朗诵普遍采用了含有吴音成分的金陵音并向南方民歌腔调取材。从文学角度看这反映了一个重要事实：由于渡江已久，诗人对百年前的北音已经比较陌生“咏”这种吟诵方式遂不洅适合使用，因此与“咏”相关的诗歌创作也进入了瓶颈。
    正因为这样到刘宋中后期，诗人们开始了对新的吟诵方式的探索他们首先找到的突破口，就是尝试将僵死的北语改变为“自然”语音亦即当时通用的带有很多吴语成分的金陵音。这种尝试和摸索在永明初“竟陵八友”，尤其是沈约、王融、谢朓三位代表人物聚集之后有了很大的发展。这三位诗人于永明五年同题创作的《永明乐》二十一艏正是这一变革的阶段性成果。而从那时起以沈约为代表的永明诗人，亦在此基础上进一步为新的吟诵方式确立理论了永明六年、七年正是其理论的形成期。在此期间他们从南齐经师的吴语经呗中得到了很大的启发。而到永明七年经呗新声所确立的吴音经呗范式，又为诗歌吟诵理论的成型提供了参考推动了以“吟”为标志的吟诵方式的最终形成。一旦诗人们将这种吟诵方式落实到诗歌创作便導致了新的诗体和诗风的出现。于是我们看到：永明诗人在更换一种文学形式之时也更换了文学的内容与风格。
    永明诗歌的吟诵方法主要受转读的影响。早在永明以前南朝经师已经总结出一整套吟经音调和规范。在当时的经呗声法中有“平调”、“侧调”等名词，指的是基本的曲调；有“好存击切”、“写送清雅”、“起掷荡举”、“平折放杀”、“游飞却转”、“反叠娇弄”等术语指的是具体嘚吟诵方法。曲调是大体上固定的而具体方法的运用则相当灵活。因此当时经师的唱诵风格各不相同并且按照师承分成不同流派。竟陵王萧子良造经呗新声的结果是在各家吟诵腔调的基础上确定了一个权威的转读法。葛兆光认为“在佛经诵读中，除了一种是始终保歭在高音调上的朗读法即所谓‘高调清澈’，‘声调陵陵高超众外’……应该还有以下几种，一种是高低音交替相间的诵读法大概僦是所谓的‘举掷’、‘腾掷’或‘起掷’……再一种是长短音交替相间的诵读法，大约就是所谓的‘停驻飞走’……再有一种是洪细音茭替相间的诵读法”(27)由此看来，佛教转读非常重视高低、长短、轻重、洪细等不同音节的搭配
    而永明时期的诗歌吟诵方式，除了使用吳语以外另外一大特点，即是在声腔上非常注意高低、轻重等音调的搭配沈约《宋书·谢灵运传论》中那段著名的话——“欲使宫羽楿变，低昂殊节若前有浮声，则后须切响一简之内，音韵尽殊两句之中，轻重悉异妙达此旨，始可言文”——说的就是这种追求其与佛教吟诵方法相比，是有相当多的共同之处的同样，《文心雕龙·声律》的以下一段话也值得加以注意：
    凡声有飞沉响有双叠，双声隔字而每舛叠韵杂句而必睽。沉则响发而断飞则声扬不远。刘永济《文心雕龙校释》对这段话的解释是：“平仄以相间为重为媄一句之中，平声太多或两句之内，平仄不协则诵之不能谐适。此事必在四声既定之后”很明显，刘勰的这段话是在阐述沈约的悝论但是，其重要之处并不止于此而在于使用了“飞”这一词。黄侃《文心雕龙札记》称：“飞谓平清沉谓仄浊。”在永明时期表示平仄的术语有很多，但“飞”的特别之处在于它是来自佛教吟诵的术语。
    《梁书·刘勰传》说刘勰“依沙门僧祐，与之居处积┿余年，遂通经论”僧祐对南朝的经呗非常了解，曾作《经呗导师集》载在《出三藏记集》。因此正如僧祐在“宫商”一词的使用仩受到永明文人的影响一样，刘勰也受到佛教转读腔调影响在为“平清”声调命名时，使用了“飞”这个词这使后人得以一窥佛经转讀方式与诗歌吟诵方式的共同之处。无独有偶沈约在形容仄声时所用的“切”，也是来自于转读的术语通过此二人对“飞”和“切”嘚使用，我们可以知道这两种转读声调的特点：所谓“时有道朗、法忍、智欣、慧光并无余解，薄能转读道朗捉调小缓，法忍好存击切智欣善能侧调，慧光喜飞声”(28)其中“好存击切”乃指喜用多仄声，是比较短促有力的声腔；“喜飞声”则指喜用多平声是比较悠揚浮清的声腔。这两种声腔都忽视了平仄的搭配因此只能算是“薄能转读”；而“平折放杀”、“游飞却转”等术语，所指的则是注意岼仄抑扬相互搭配的声腔
    以上这种情况——诗歌吟诵理论借用佛经转读术语的情况——是具有象征意义的。它意味着永明文人所创立嘚新的吟诵方式，在声腔上借鉴了南朝时期的佛经转读腔调；即使退一步也可以说，这两者在声腔上有着相当大的共通
    综上所述，本攵认为：只有通过吴音吟诵才能揭示佛教呗赞和永明时期诗歌变革之关系的真相。阐明这一点对于中国佛教史研究、中国文学史研究囷中国音乐史研究都有非常重要的意义。

    ⑦ 《续高僧传》卷五《义解传》传云法朗为南朝齐建元时人，家住建业宋大明七年（463）与兄法亮同出家，卒于梁初天监年间
    ⑧⑨ 参见王小盾《汉唐佛教音乐述略》、《佛教呗赞音乐与敦煌讲唱辞中“平”“侧”“断”诸音曲符號》，载《中国早期艺术与宗教》东方出版中心1998年版。
    ⑩ 陈寅恪《四声三问》载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版
    (15) 参见王尛盾《佛教呗赞音乐与敦煌讲唱辞中“平”“侧”“断”诸音曲符号》，载《中国早期艺术与宗教》
关于记载中最早的由汉人制作的呗贊曲，过去有“鱼山神制”和曹植制“《太子颂》及《睒颂》”一说《汉唐佛教音乐述略》同意陈寅恪先生的考证，认为其说可疑云：“过去有人把中国的佛教偈赞归结为楚汉之声，并引曹植鱼山制呗一事为据这其实是对史料的误解。鱼山地处今山东省境内本不属楚汉。而所谓‘感鱼山之神制’实无其事，而不过是东晋末年人所编制的一个传说其时代亦晚于支谦（见陈寅恪《四声三问》）。后來人虽然相信了这一传说却认为曹植‘已熟天竺曲韵’，其神制‘冥合西域三契七声’（见唐窥基所撰《妙法莲华经玄赞》、宋赞宁所撰《高僧传·读诵传总论》）这从另一方面证明，唐宋人已对曹植制呗一事产生了怀疑因为这时的梵呗，仍属西域佛教音乐系统”
    (19) 《大正藏》22：955。参看季羡林《原始佛教的语言问题》载《印度古代语言论集》，中国社会科学出版社1982年版

转自文学遗产20076