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《社会科学战线》
以“儒”作为孔子所建立的学派之名，在《论语》里尚无其例。而在孔子死后不久，到了墨子的时代，“儒”或“儒者”已经成为墨子及其学派用以指称孔子学派的定名了。与墨者同时的孔门七十子及其后学也以“儒”而自命，并往往通过追述“孔子曰”对“儒”加以定义和说明在这一方面，《礼记》的《儒行》篇可谓是最明显的例证。陈来（腾讯儒学摄）近代以来，因为孔子不曾对“儒”字加以解释和说明，已有的甲骨、金文资料中也没有儒字，于是引起诸多大家学者纷纷“原儒”，企图找出春秋以前儒字的本义，从而说明春秋末期“儒”的特质和儒家思想的根源，以呼应20世纪前期对儒学的批评和关注。其中方法论上的问题我在拙著《古代宗教与伦理》中已经作了分析。其实，不管“儒”在字源上的原始意义如何，从学术史的观点来看，战国儒学在运用“儒”字上所表达的自我理解，以及战国时代其他学派对“儒”的思想刻画从他者的一面所反映的“儒”的意象描述，都突出显现了对何为儒之人格、何为儒家的学说宗旨在当时通行的理解，值得作一番清理。一、儒服衣服冠带在古礼中有其制度，随着春秋后期的礼崩乐坏，各种礼制都遭到破坏。儒家以继承和恢复周代礼乐制度与文化秩序为己任，所以在儒家传承的礼书中也往往涉及冠服的问题，特别是有关丧礼的冠服问题。但孔子的确也从以礼治国的角度谈到恢复古礼及其冠制：颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）这里的服周之冕即涉及冠制，但孔子在这里并不是作为儒服来提出的，而是作为恢复三代文明礼制的一部分提出来的。这是儒家复礼的理想的一部分，所以后来荀子也提到冠制：“天子山冕，诸侯玄冠，大夫裨冕，士韦弁，礼也。”（《荀子·大略》）就涉及从天子到士的衣冠礼制。据文献的记载，到了墨子时代，便明确有所谓“儒服”的问题出现了。所谓儒服，就是儒者所穿着的衣冠服带。不过，从《论语》看，在孔子的时代，并无所谓儒服。“儒服”的说法，首见于《礼记》的《儒行》篇，而即使在此篇，也证明孔子的时代还没有儒服的定制：鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”孔子对曰：“丘少居鲁，衣逢掖之衣，长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其服也乡；丘不知儒服。”（《礼记·儒行》）这是最著名的孔子论儒服的言论。如果我们可以相信这的确是孔子的思想，可以说，虽然孔子自己对于所着衣冠有一定的讲究，但并未制定一种儒服，要他的弟子们都如此穿戴。郑玄注：“逢犹大也。大掖之衣，大袂单衣也。”孔子穿着的逢掖之衣是鲁国的衣服，是一种袖子很宽大的衣服；孔子的家族是贵族中最低的一级，即士，这种服装合乎他的身份。章甫本是殷人的冠戴，宋国贵族常戴章甫之冠，孔子既长于宋，故孔子也习惯戴章甫。所谓其服也乡，是指孔子的服装多是顺随环境风俗，而不是刻意定制。《论语》公西华之言曰：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”郑注：“衣玄端，冠章甫。”可见，到孔子时代，章甫已成为一种礼冠。要之，逢掖之衣，章甫之冠，在孔子是作为他所认同的一种“士”的服装，符合自己的地位和习惯，以与俗人相区别。士须穿着与俗人不同的衣冠，这是礼，故孔子对衣冠的注意也表示孔子的尊礼。《论语》中没有关于儒服的讨论，在孔子死后，据墨子说，“其徒属弟子皆效孔某”，故孔门弟子慢慢以孔子的衣冠作为儒士（墨子已用儒士之称）的标志，由是产生了所谓儒服的问题。上引《儒行》篇的思想是符合孔子思想的，但“儒服”之说不一定是哀公与孔子真实的问话，可能是孔门七十子及其后学时代儒服论流行时所添加。无论如何，这种说法符合孔子的立场，代表了早期儒家的思想。上面这一条材料出自《礼记·儒行》，类似的在《荀子》中也有一条：鲁哀公问于孔子曰：“吾欲论吾国之士，与之治国，敢问何如取之邪？”孔子对曰：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服。舍此而为非者，不亦鲜乎！”哀公曰：“然则夫章甫屦，绅而搢笏者，此贤乎？”孔子对曰：“不必然。夫端衣玄裳，絻而乘路者，志不在于食荤；斩衰菅屦，杖而啜粥者，志不在于酒肉。生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服。舍此而为非者，虽有，不亦鲜乎！”哀公曰：“善！”（《荀子·哀公》）这本来是讨论如何取士，孔子主张要内观其志，外观其服，要取“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服”这样的士，这是孔子所肯定的士。“服古之服”应当是儒服之说所自出的根源。服古之服是作为志古之道的一种体现，也是复古之礼的一部分。但是孔子并不认为遵行“章甫屦，绅而搢笏”冠服的人就必然是贤士。哀公之问，应当就包含了所谓儒服的问题，是缚鞋带的鞋梁，绅是腰带，可插笏于上，笏是大夫朝见君主的手板。此条当源于战国儒者所增录，“章甫屦，绅带而搢笏”的冠服即是战国时人们所理解的所谓儒服，但在这里，孔子并没有坚持儒服者必然是贤士。这和《儒行》的思想是一致的。《荀子》中还有另一条是：鲁哀公问于孔子曰：“绅、委、章甫，有益于仁乎？”孔子蹴然曰：“君号然也？资衰苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也。黼衣黻裳者不茹荤，非口不能味也，服使然也。且丘闻之：好肆不守折，长者不为市。窃其有益与其无益，君其知之矣。”（《荀子·哀公》）据杨注：绅是大带，委指委貌，即周代的一种冠。这也是说，孔子认为，绅、委、章甫的服饰是礼制的规定，但并不能直接有益于仁，仁的德行要通过修身才能达到，而不能把注意力放在衣冠上面。所以，后来“鲁哀公问舜冠于孔子，孔子不对”。（《荀子·哀公》）在《墨子》中儒服问题就明确了，与墨子同时的儒士中就有明白声称服古和儒服的人，如公孟子：公孟子戴章甫，搢忽，儒服，而以见子墨子曰：“君子服然后行乎？其行然后服乎？”子墨子曰：“行不在服。”公孟子曰：“何以知其然也？”子墨子曰：“昔者，齐桓公高冠博带，金剑木盾，以治其国，其国治。昔者，晋文公大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，以治其国，其国治。昔者，楚庄王鲜冠组缨，缝衣博袍，以治其国，其国治。昔者，越王勾践剪发文身，以治其国，其国治。此四君者，其服不同，其行犹一也。翟以是知行之不在服也。”公孟子曰：“善！吾闻之曰‘宿善者不祥‘，请舍忽，易章甫，复见夫子可乎？”子墨子曰：“请因以相见也。若必将舍忽、易章甫，而后相见，然则行果在服也。”（《墨子·公孟》）这清楚地表明，公孟子一派的儒者“戴章甫，搢忽，儒服”，这正合于《荀子·哀公》篇所说的“章甫屦，绅而搢笏”的冠服。从《儒行》篇可见，孔子本来是主张儒者的特性在于德行而不在于冠服，即所谓“行不在服”，故其服也乡，在这一点上，墨子和孔子是一致的。公孟子一派是孔门后学中偏重儒服的，虽然他在墨子的教训下也承认了儒行不在冠服（儒行问题亦从此出），但终究将冠服的问题看得很重要。《墨子》书中又载：儒者曰：“君子必服古、言然后仁。”应之曰：“所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之，服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？”又曰：“君子循而不作。”应之曰：“古者羿作弓，杼作甲，奚仲作车，巧垂作舟，然则今之鲍函车匠皆君子也，而羿、杼、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之，然则所循皆小人道也？”（《墨子·非儒下》）服古即穿着古代冠服，服古而后仁，即上面所说的“服而后行”，这里与墨家争论的“儒者”不仅狭义地重视冠服，而且可以说重“礼”胜过于“仁”。据《荀子·非十二子》所说“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋：是子张氏之贱儒也”，重视儒服的这一派可能主要是子张氏之儒，公孟子可能是子张的后学。又据《荀子·儒效》篇“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举”，则古服派似乎也应当包括子思学派，因为子思氏之儒也是“略法先王而不知其统”。逢衣即逢掖之衣，浅带当即绅带。前述哀公所说的“章甫，屦，绅带，而搢笏”，关于屦，可见于《庄子》之书：庄子见鲁哀公。哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之：儒者冠圜冠者，知天时；履句屦者，知地形；缓佩玦者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：“无此道而为此服者，其罪死！”于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”（《庄子·田子方》）“君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。”这与墨子的思想基本一致。庄子当时所说的儒服，主要是“冠圜冠；履句屦；缓佩玦”。据《庄子》注疏，句，方也，圆冠象天，方履法地，“缓佩玦，言所佩者玦，而系之带间，宽绰有余也”，但庄子所说的冠是否章甫，无由得知。从“哀公曰”的说法来看，儒服已经是鲁国流行的冠服了，这大概是战国的情况。《庄子》载盗跖责孔子：尔作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说……今子修文、武之道，掌天下之辩，以教后世，缝衣浅带，矫言伪行。（《庄子·盗跖》）这虽然是寓言，但“缝衣浅带”则显然是指儒服，即《荀子·儒效》篇的“逢衣浅带”。荀子也认为士君子应当有士君子之容，他所说的士君子之容，就包括“其冠进，其衣逢”。进即峻，高也；逢，大也。而盗跖的说法也证明，战国的儒者的儒服是来源于孔子的“逢衣浅带”。其实，战国时期公侯和诸子之中有不少人注意在衣冠上作文章，除齐桓公“高冠博带”之外，如“昔者晋文公好苴服，当文公之时，晋国之士，大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之屦”（《墨子·兼爱》），《庄子》中“皮弁鹬冠、搢笏绅修以约其外”（《庄子·天地》），最有名者为“宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表”（《庄子·天下》），这样的例子很多。总结上述，我们可以说，战国时代一些孔门儒者很重视儒服，既反映他们的文化理想，也反映了他们通过冠服表达的学派认同，儒服的主要特点是：衣逢掖之衣、戴章甫之冠、履句履、绅带、搢笏。但孔门传承的孔子宗旨，并不把儒服看做是儒的先务，始终主张德行的优先性，这一点也是明确的。战国时代，儒服之说，渐渐流行，所以典籍中常见此说，如《吴子》“吴起儒服以兵机见魏文侯。文侯曰：寡人不好军旅之事。”（《吴子》第一）又如《庄子》：太子曰：“然。吾王所见，唯剑士也。”庄子曰：“诺。周善为剑。”太子曰：“然吾王所见剑士，皆蓬头突鬓垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难，王乃说之。今夫子必儒服而见王，事必大逆。”（《庄子·说剑》）吴起、庄子都不是严格的儒，何以儒服见王侯，不得而知。也许这里所说的儒服已成为一种流行的“士”的服装，而不是上面所说的儒者的古服。孔子死后，他的门人很注重外在形式对孔门的象征性凝聚作用，如认为有子长得象孔子，便试图以有子为领袖（《史记·仲尼弟子列传》）。冠服亦然，据《晏子春秋》：景公为巨冠长衣以听朝，疾视矜立，日晏不罢。晏子进曰：“圣人之服，中侻而不驵，可以导众，其动作，侻顺而不逆可以奉生，是以下皆法其服，而民争学其容。今君之服驵华，不可以导众民，疾视矜立，不可以奉生，日晏矣，君不若脱服就燕。”（《晏子春秋》卷二第十六）可见法圣人之服，是当时的一种流行风气，以孔子冠服为模本的儒服，于是乎也流行起来。二、儒行对于“儒”者来说，既然行与服不同，行不在服，那么儒之“行”为何？这就从“儒服”的问题转到“儒行”的问题上来了。《礼记·儒行》篇列举了十六种“儒行”，其论述的特点是，论述每一种儒行，都以“儒有……”引导陈述，而以“其××有如此者”作结，以点出这一种儒行的特质。这是以“儒”为题的德行论体系，在先秦思想史上有独特的意义。由于其文甚长，故我们将之分为十六节，以清眉目，亦便于讨论（小节号为引者所加）。《儒行》篇记载了鲁哀公和孔子的问答，这个问答是围绕着“儒行”的问题展开的：哀公曰：“敢问儒行。”孔子对曰：“遽数之不能终其物，悉数之乃留，更仆未可终也。”哀公命席。孔子侍曰：1。儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。2。儒有衣冠中，动作慎，其大让如慢，小让如伪，大则如威，小则如愧，其难进而易退也，粥粥若无能也。其容貌有如此者。3。儒有居处齐难，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。4。儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也，非时不见，不亦难得乎？非义不合，不亦难畜乎？先劳而后禄，不亦易禄乎？其近人有如此者。5。儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守；鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋。其特立有如此者。照原文所作的区别，第一条讲“自立”，第二条讲“容貌”，第三条讲“备豫”，第四条讲“近人”，第五条讲“特立”，如此等等。但第七条也是“自立”，这便与第一条相重。第十三是“特立”，便与第五条相重。可知作者所以命名诸条目者往往有重复之处。因此，我们对这十六条尝试作重新的区别，不拘泥原来的名目，而加以概括：第一强学力行，用指儒在未应仕时的学行状态。第二容貌敬慎，这是儒士平时生活的动作容貌。第三居处修身，言行中正，这也是儒士未从政时的行为状态（故原文说为备豫）。第四不宝财禄，这是儒士对于富贵利禄，也是儒士对出仕的态度（故云非时不见，非义不合）。第五见利思义，行动果敢，表示儒士即使在压力下仍坚持操守，不随波逐流。6。儒有可亲而不可劫也；可近而不可迫也；可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽；其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。7。儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。8。儒有一亩之宫，环堵之室，筚门圭窬，蓬户瓮牖；易衣而出，并日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以谄。其仕有如此者。9。儒有今人与居，古人与稽；今世行之，后世以为楷；适弗逢世，上弗援，下弗推，谗谄之民有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也，虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。10。儒有博学而不穷，笃行而不倦；幽居而不淫，上通而不困；礼之以和为贵，忠信之美，优游之法，举贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。第六刚毅有节，这是指儒士立身处世重视自己的尊严。第七仁义忠信，这是说儒士有坚定的道德信念，即使在暴政之下也不会改变。第八安贫守道，第九穷则持志，这是指儒士政治上不得意时仍能持守其志。第十宽裕有礼，这是指儒士处物的胸怀。11。儒有内称不辟亲，外举不辟怨，程功积事，推贤而进达之，不望其报；君得其志，苟利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。12。儒有闻善以相告也，见善以相示也；爵位相先也，患难相死也；久相待也，远相致也。其任举有如此者。13。儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也；麤而翘之，又不急为也；不临深而为高，不加少而为多；世治不轻，世乱不沮；同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。14。儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章砥砺廉隅；虽分国如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。15。儒有合志同方，营道同术；并立则乐，相下不厌；久不相见，闻流言不信；其行本方立义，同而进，不同而退。其交友有如此者。16。儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，其尊让有如此者。17。温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。故曰儒。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。孔子至舍，哀公馆之，闻此言也，言加信，行加义，（曰）“终没吾世，不敢以儒为戏”。第十一举贤援能，这是儒士完全为国家利益而奉行的用人举措。第十二以善为则，这是儒士对于同事的态度。第十三独行中庸，表示儒士立身行事能得其中道。第十四傲毅清廉，强调儒士在政治上的清高。第十五交友有义，表明儒者的交友之道。第十六贫贱不移、富贵不屈，这是儒的大丈夫人格。总之，《儒行》篇列举的儒行，统括了儒者在未出仕、出仕、不仕的状态下的德行。近代以来有些学者试图以《说文》的“儒，柔也”来理解早期儒家，而这十六项儒行，从总体上看，没有任何“柔”的特点，相反，和孟子所说的“大丈夫”的人格尤为接近。这也可以说明，以柔论儒基本上是错误的。其实，《说文》之柔，只是就“濡”字的根源而言，所以《说文》也说明“儒”其实是一种术士，也就是一种主张儒术的士（墨也是术士，是主张墨术的士）。应当说，《儒行》篇才最能代表早期儒家对“儒”的解释和理解。《儒行》篇的这些条目，每一条往往包含几种德行，并非单一，所以诸条之间有许多重合之处。但无论如何，这些儒行，也就是孔子以来儒家所主张、所实践的德行。从此篇最后的论述来看，作者还想表达这样的意思，即这些儒行都可看做“仁”的不同的实践侧面，这种突出仁德的思想，更完整地体现了儒家德行论的核心和重点。三、儒辩战国时代儒者与其他各家各派进行了不少争论，其中不少涉及儒者之道的问题，分析这些论辩，也有助于对当时的“儒者”及儒者主张的理解。战国时期儒者与各家进行了广泛的辩论，其中最为突出的是和墨家的辩论，“儒墨之争”也是当时最广为人知的学派争论。其在《庄子》之书，最为显然。如《庄子》中说：“夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。”（《庄子·在宥》）又说：“禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒、墨皆起。其作始有伦，而今乎归，女何言哉！余语汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”（《庄子·天运》）这都是认为儒家推崇的三代圣王之治，其实造成了天下的混乱，儒家墨家百家于是乎蜂起。在这里，庄子明确把儒墨两家作为当时诸子百家的代表，显示出儒墨两家在当时超过其他各家的社会文化影响。又如：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《庄子·齐物论》）这是说，儒墨两家他们都肯定对方所反对的观点，而反对对方所赞成的观点，由此说明儒墨的立场、观点都是对立的。庄子举出儒墨来论述是非的问题，也表示儒墨两家是当时辩论是非的主要思想派别。再如：庄子曰：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪……夫或改调一弦，于五音无当也，鼓之，二十五弦皆动，未始异于声，而音之君已。且若是者邪？”惠子曰：“今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣？”（《庄子·徐无鬼》）这里以儒、墨和杨朱、公孙龙四家为当时最有影响的辩士。杨朱在当时也颇有影响，故孟子提到“天下之言不归杨则归墨”，而《庄子》中亦屡以“杨、墨”并称。又因为庄子在这里的辩论对手是惠施，所以把名家也列入其中。但儒墨仍列于杨秉之前，表示儒墨的影响更大。此外，《庄子》中还说：“道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也；名若儒、墨而凶矣。”（《庄子·徐无鬼》）这是主张道家的圣人无名论，认为如果像儒墨那样有名，就是凶而不吉的。这也从一个侧面说明了儒墨的社会声名和影响是超过他家的。《庄子》书中只显示出儒墨是当时主要的思想对立派别，但对儒家的思想主张载录较少，而且大都不是正面阐述的方式，如，满苟得曰：“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？王季为适，周公杀兄，长幼有序乎？儒者伪辞。墨者兼爱，五纪六位将有别乎？”（《庄子·盗跖》）庄子在这里借他人之口，批评儒家所尊崇的圣王，认为他们的行为都根本背离了儒家主张的伦理道德；同时又批评墨家兼爱的主张，认为这种主张也将抹杀社会的伦理秩序。值得注意的是，庄子在这里不经意地提及了儒家的伦理主张，即疏戚有伦、贵贱有义、长幼有序、六位有别。事实上这是舜以来中国社会的主要伦理观念，亦即后世所谓五常。总的说来，《庄子》中的文献能够正面用来说明儒家的思想主张的不多，而庄子眼中和口中的儒家和孔子又往往被漫画化了。在战国的儒家和墨家文献里，也都提到儒墨彼此的对立。孟子时代，已经自觉意识到墨家是儒家的主要论敌。如《孟子》书中载：“杨墨之道不息，孔子之道不着。”（《孟子·滕文公下》）又如，孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”（《孟子·尽心下》）孟子甚至与墨者曾面对面论辩：墨者夷之，因徐辟而求见孟子。孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈，我且往见。”夷子不来。他日又求见孟子。孟子曰：“吾今则可以见矣。不直则道不见，我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人`若保赤子‘，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之，掩之诚是也。则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子怃然为间曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公上》）有关儒墨对厚葬问题的辩论不再赘述，我们所感兴趣的是墨者作为儒家的“他者”对儒道的理解。从《孟子》中的这个例子来看，在墨者夷之的理解中，儒者之道的主要内容是“若保赤子”，这的确是《尚书》的重要政治思想，并被儒家所继承。由此可见，这个时代的墨者所理解的儒者之道，其中之一，就是继承《尚书》的提法，主张若保赤子的政治思想。如果说《庄子》中多寓言，而且对儒墨主张的刻画往往是漫画式的简略提及，那么《墨子》中的儒墨之辩，就要具体得多了。《墨子》中有关儒家的儒术、儒士、儒者等概念，广泛涉及了儒墨的辩论。《墨子·非儒下》记述了若干儒者有关“礼”的规定和主张：儒者曰：“亲亲有术，尊贤有等。”言亲疏尊卑之异也。其《礼》曰：“丧，父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其，戚族人五月”……其亲死，列尸弗敛，登屋窥井，挑鼠穴，探涤器，而求其人矣……取妻，身迎，祗埗为仆，秉辔授绥，如仰严亲，昏礼威仪，如承祭祀……儒者：“迎妻，妻之奉祭祀，子将守宗庙，故重之。”（《墨子·非儒下》）亲亲尊贤是战国前期儒家的重点，《五行》、《孟子》、《礼记》都有记载。至于三年之丧的丧礼、祭礼、婚礼以及儒家所维护的诸多礼仪，都遭到墨家的反对。墨子主张非命，其所针对的即是儒者，认为儒者主张“有命说”：有强执有命说议曰：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚幸否有极人之知力，不能为焉。”群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。（《墨子·非儒下》）孔子相信天命，但儒家的天命论并不是否认人的努力，墨家则把儒家的天命论等同于命定论，而加以批判。最后来看《墨子》中两段对儒家的综合性批评，一段是：且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。（《墨子·非儒下》）这是批评儒家重视礼乐、提倡久丧、主张有命、不事农工。另一段是：墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”程子曰：“甚矣！先生之毁儒也。”（《墨子·公孟》）墨子在这里把儒之道概括为四：第一以天为不明，以鬼为不神；第二厚葬久丧；第三弦歌鼓舞；第四以命为有。弦歌鼓舞即繁饰礼乐，这“四政”概括了墨家所反对的儒家的四项主张。其中天、鬼、命属于天道观的问题，丧葬歌舞属于礼乐文化的问题，儒墨的主要分歧就在这两个方面。《晏子春秋》记载孔子至齐，齐景公要封地给孔子，用孔子为政，晏婴反对。这件事也载于《墨子·非儒下》：孔某之齐见景公，景公说，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可，夫儒浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁豋降之礼以示仪，务趋翔之节以观众。博学不可使议世，劳思不可以补民，絫寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民，其道不可以期世，其学不可以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。”公曰：“善！”于是厚其礼，留其封，敬见而不问其道。（《墨子·非儒下》）《墨子》中此段和《晏子春秋》所载，文字基本相同，疑是《晏子春秋》移用《墨子》文而有所增改。这里的“晏子曰”对孔子的批评，“浩居而自顺”、“好乐而淫人”、“立命而怠事”、“宗丧循哀”、“机服勉容”，与上述墨子对儒道的批评是一致的。至于批评孔子重视礼、乐、仪、节，批评孔子博学、深思，则都是墨子小生产者功利思想的表现。最后，我们来看《韩非子》中对儒的评论，与战国前期的文献一样，《韩非子》首先肯定儒墨是当时影响最大的两家：世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也……孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？（《韩非子·显学》）在韩非子眼中，儒墨两家有很多相同之处，如俱道尧舜，这是法家所反对的。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：“听吾言则可以霸王。”此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用；不道仁义者故，不听学者之言。（《韩非子·显学》）韩非子批评儒墨皆以尧舜为法，是法先王的复古之学，是无用之学。夫古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政、治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。（《韩非子·五蠹》）韩非子特别指出，儒墨两家的法先王，是称法先王的“兼爱天下，视民如父母”，这就反映了儒家和墨家的政治思想。墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之。（《韩非子·显学》）韩非子在这里也举出儒墨在丧葬问题上的不同主张，这应当是受墨家文献的影响。自然，《韩非子》中特别对儒家进行了评论，如：齐宣王问匡倩曰：“儒者博乎？”曰：“不也。”王曰：“何也？”匡倩对曰：“博者贵枭，胜者必杀枭，杀枭者，是杀所贵也，儒者以为害义，故不博也。”又问曰：“儒者弋乎？”曰：“不也。弋者从下害于上者也，是从下伤君也，儒者以为害义，故不弋。”又问儒者鼓瑟乎？曰：“不也。夫瑟以小弦为大声，以大弦为小声，是大小易序，贵贱易位，儒者以为害义，故不鼓也。”宣王曰：“善。”仲尼曰：“与其使民谄下也，宁使民谄上。”（《韩非子·外储说左下》）这是说，儒者在贵贱、上下、大小的关系中，注意维护贵者、上者、大者的地位，以维护贵对于贱、上对于下、大对于小的等级优先性为“义”。在这里韩非子显然片面截取了儒家维护上下贵贱秩序的一面，而掩盖了儒家对君主和在上者批评的一面。总起来说，在战国各家涉及儒者的论述中，儒者的主张是：承认天命，而不重神鬼；重视社会伦理，而坚持人格；继承三代政治理想，爱民若保赤子；倡导孝亲厚葬，重视礼乐文化，尊重等级秩序。通过以上的叙述，我们可以了解，对先秦“儒者”的了解，完全不必通过字源学的测度，先秦儒家和各家对“儒”的论述和评论才是了解先秦儒家的学说宗旨与文化形象的最直接的依据和素材。敬请关注腾讯儒学官方微信号：ruxue_qq}