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头&&衔：活力新兵
可以。佛教的恩德，浩如大海，只要能有一念信心，均可进入佛门，成为三宝的弟子。　　虽然，佛教的五戒之中，禁止邪淫、杀生、饮酒。同时，也将上列的这些行业称为恶业邪业或不正业。但是，住于海岛的人民，如果除了打渔不能生活；住于山区的土人，如果除了打猎就要挨饿；贫困的妇女，如果除了卖淫、卖笑、伴舞等，就不能从事其他的职业来谋求最低限度的生活所需；如果上一代经营屠业或酒业，自己也只学会了屠业或酒业的谋生技能。如果由于这些唯一的求生存的理由，佛教并不要求他们首先放弃了原有的行业再来信佛。不过，当他们一旦信佛之后，如果能够设法改业的话，佛教是会积极地鼓励他们的。因为佛教的宗旨，是在鼓励大家都能从事于善良而正当的职业。何况那些行业的本身就是一种罪恶，不受戒者，虽无破戒之罪，但仍有其根本性质的罪过。
　　万一由于各人实际状况的原因，无法改业的话，佛教也不以为他们是破戒。因为，信仰佛教的初步，可以仅是皈依三宝。受戒持戒，虽是佛教所希望的，也是有很多功德的，但不是勉强的。如果不持戒，就不必受戒，既没有受戒，当然无戒可破，也没有破戒的罪过。如要受戒，受戒的机会，随时都在等待他们，五戒之中，能受几戒就受几戒，如果受了之后，不能持守，也可随时舍戒，舍了戒再作恶业，也不算犯戒。舍了戒之后，也可以重新再受。要是不舍戒而破戒，破戒便是犯罪！
　　佛教，非常的宽大。虽然不能受持最起码的五戒，只要能对三宝生起一念的信心或些微的敬意，就有很大的功德，就是种下了将来必可成佛的善根，何况是皈依了三宝？皈依三宝之后，只要求不另信奉其他的宗教，并不要求非受五戒不可。所以，佛教是不会拒绝任何一个愿意信仰的人的。
正信的佛教是什么？
事实上，佛教的本质，并没有迷信和正信的分别，佛教就是佛教，佛教的基本内容，到处都是一样，永久都是一样。佛教是从大觉的佛陀──释迦释尊的大悲智海之中流露出来，那是充满了智慧、充满了仁慈、充满了光明、清凉、安慰的一种言教，根据这种言教的信仰而建立之教团形态，便是佛教。
　　所谓正信，就是正确的信仰、正当的信誓、正轨的信解、正直的信行、真正的信赖。正信的内容，应具备三个主要的条件：第一必须是永久性的，第二必须要普遍性，第三必须是必然性的。换一个方式来说，便是过去一向如此，现在到如此，未来必将如此。凡是对于一种道理或一桩事物的信仰或信赖，如果禁不起这三个条件的考验，那就不是正信而是迷信。一个宗教的教理，禁不起时代的考验，通不过环境的疏导，开不出新兴的境界，它便是迷信而不是正信。
　　但也无可讳言的，正信的佛教，在大乘的流行地区，尤其是在中国，一向是被山林的高僧以及少数的士君子们所专有的，至于民间的正信，始终未能普及，一般的民众，始终都在儒道释三教混杂信仰的观念中生活，比如对于鬼神的崇拜以及人死即鬼的信念，都不是佛教的产物。
现在的人学佛不得力的原因
第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧，殊不知向外求皆属于依赖心，学佛必须要自学、自修、自证。
　　第二、误以为求佛可以消罪灭障得福报，而自己依然迷执事境为真，贪求不舍，以致烦恼如故。殊不知学佛是依照佛的教导，扫除自己的迷误，而明见自性，以脱出烦恼窠臼。而不是求佛消罪业、得福报的。
　　第三、于初下手时，不明学佛的究竟，没有正确的决定。因地不正，故不免流于盲从。我们应该知道，学佛第一须明心见性。
　　第四、依赖他人。为使修道能够速成，所以，一心想求得最高无上的法、最好的师父。于是就生起种种较量高低的分别之见，生起诸多门户纷争的见解，时时萦回于心中。尤其在分别挑选不定时，这个法修了一点点，又去修那个法，而不能一门深入地专修下去。结果往往是走回头路或走错了路，空耗时光，一事无成。
　　第五、因为空耗时光、久无消息，于是就疑人谤法，或者是退转不修了，半途而废。
　　第六、贪取于法，以多为胜，样样兼之，不能一门深入，结果是徒劳无益。
　　第七、终日向外驰求，不知痛切参究自心。想起来了或有了空闲时间，则在佛堂里修一下，念念佛、打打坐、或参参禅，一曝十寒，终不得益。有的人甚至把修法当做消遣之事，无关痛痒，结果毕竟是毫不相干，一事无成。
　　第八、不明“法无定法”之意。法法各有立场，不可强同，不依规矩而自生法见，妄自改篡，以致修持不如法，而不得成就。
　　第九、以修行入善，为学佛之极致，不知究竟了义。以为往生西方极乐世界是学佛唯一的成就，却不明白如何往生之义，以致修到中途不能再进。
　　第十、纵然遇到善知识，但以耳为目，遇而不识，当面错过。
　　第十一、喜欢妄测他人的意境，而自成妄。如说：某人开悟了，某人没有开悟。却不晓得你要分别人家开悟与否，你自己须先开悟。你自己没有开悟，如何能断定人家是否开悟呢？人云亦云，妄自猜测，实在无意义，反而自心不清净。
　　第十二、由于贡高我慢，对他人生疑生嫉，且耻于下问，自己不明白的地方，不肯或不好意思去问，更或轻慢初学，而不知自障其道。
　　第十三、先入为主，于法不知圆通变化，真性现前，不敢承当。
　　第十四、误认无明为实，烦恼难除，菩提为佛独有，我辈此生无份，而不敢担当如来家业，不敢切实修证。
　　第十五、当行住坐卧、人事往来、种种习气发生之时，一点也不自觉，任其流浪往返，决不回顾自心。结果往往是：虽然学佛修道，但却不得受用。
　　学人果真能将上述种种弊端弄明白，切实精进修行，对境不生爱憎取舍之心，知道这些都是自性的妙用、自性的显现，能透过现象而见其本质，这就是见性！再经过除习的锻炼，就是保养圣胎，让它发扬光大，即能圆证菩提。倘若对境心有粘着，更或念念不舍，那就不能自诩见性。要知道妄自尊大、未证谓证、未得谓得，是要下地狱、遭恶报的！不管是念佛、参禅，或者修密，均须妄念消融，内而身心、外而世界一起消殒不可得，连虚空粉碎也不可得，连不可得也不可得，那才是证悟！证悟后对境才有力量，不致为五花八门的物境所动摇。否则，说食不饱，遇境即失，不得真实受用。所以，我们要时时反问自己，对境是否心还粘着？是否真的识得本来？假如对境为妄想所左右，产生爱憎取舍之心，那就生死不了，就须深自惭愧内疚，痛下苦功，好好地修行。
学佛是否必须放弃现有生活的享受？
　　不一定，要看情形，无目的的享受，应该收弃；有理由的享受，必须维持。
　　佛要金装，是装给众生看的；人要衣装，是装给一定的社会层次的人看的。享受的本身是代表人的身分、地位和立场。在需要威仪、礼节的场合和环境，如物质条件许可的情况下，享受是一种礼貌、隆重的表示。可是在物质条件贫乏、自己经济能力薄弱、社会环境恶劣的情况下，纵然自己有此能力和物力，也当舍去所有的享受和大众共度难关，例如近代的印度甘地就是如此。
　　今日的社会，为了礼貌或安全的理由，在某些场合、某些环境或者会见某一些人，必须衣冠整齐，必须乘用私家汽车；日间有日间的礼服，晚间有晚间的礼服，在日本及欧美地区，参加丧礼有一定形式和颜色的礼服，参加婚礼以及各种正式的集会，也不得穿著工作服、睡服和居家的便服，这些都不该算是享受。
　　佛法重视因果，今生的福报是由于过去世的布施而来。享受福报，犹如向银行提用存款，提用愈多，存款愈少，终有提空之时；今生享受愈多，福报所剩愈少，终有用毕之日。应该一方面继续修福，同时也要惜福，才能达到福德圆满的程度；否则，纵然有福，也有所不足。
　　因此，从原始的佛教开始，就主张比丘要身无长物：一则是为戒贪，二则是为惜福，三则是为减少对身体的执著；出家众固然如此，在家众亦复如此。
　　出家沙弥就要遵守不著香花蔓、不香油涂身，不歌舞唱伎、不故往观听，不坐卧高广大床，不带手饰，不蓄银钱、宝物等戒律。在家众如果能够做得到，除了银钱必须使用之外，其他也应遵守；如果不能遵守，希望在一个月的六天之中，受持所谓六斋日，来比照出家的生活而行，目的就是在于惜福而放弃享受。此所谓享受的内容，应该包括吃的、用的、住的、坐的、睡的、身上带的和各种娱乐设施。这便是节流更重于开源，布施是为福报开源，放弃享受是为福报节流。
　　可是，释迦世尊的身相，就有卅二种大人相，是一种福德、庄严、智慧相。传说释迦世尊也接受金缕袈裟的布施供养，也受给孤独长者以黄金铺地，买下了只园精舍而供养佛陀。当时的福德长者们供佛斋僧时，都用上好美味的饮食，并且庄严、修饰精舍和供佛斋僧的场所；许多有名的说法之处，后来都成为佛教史上著名的庭园和花园。
　　从佛经里面所见到的佛国净土，例如：西方的弥陀净土以及《华严经》的弥勒楼阁和善财童子五十三参所见的诸大菩萨的宫殿，都是金碧辉煌，极庄严之能事，那也就是大福德者，福德与他们的生活同在，而以他们财富表现出来；好像贫贱的人身相丑陋、皮肤粗糙，富贵的人身相庄严、皮肤润滑，这是他们与生俱来的福报，与放弃享受或贪图享受无关。
　　我们所说的享受，应该是指贪图个人的口腹之欲，饮食山珍海味等稀有食品，不为请客，也不为礼节，只为了表现一己的富有；或为使得他人羡慕、注目而蓄意的打扮、化妆、穿著，以满足自己的虚荣；或者为了官能的享受、刺激，而去歌榭、舞厅、妓院等声色犬马的所谓游艺场所，纵情放逸、挥金如土，这些行为当然是学佛者应该放弃的。
为何放生？如何放生？
　　「放生」典出于大乘佛经，盛行于中国内地，西藏亦然，也流传于日本和邻近的韩国与越南等地。放生的活动是基于众生平等的慈悲精神以及轮回生死的因果观念。所谓「吃它半斤，还它八两」；如果能够既戒杀又放生，当然功德倍增，此等感应灵验的事例。史不绝书。
　　如一九七四年越南沦陷于共产政权之后，向外流亡的难民一波接著一波，其遭遇有幸与不幸。有的未及逃出越南境内，又被抓了回去；有的在海上漂流，葬身鱼腹；有的虽然逃出越南，但无收容之所，甚至被遣送回去。不过，根据逃亡成功的难民所述的经验，如果达不成逃出越南的目的，可以请国外亲戚或难民自己买鸟或鱼类放生，只要一次或两次就会见效，顺利成行。
　　在《杂宝藏经》卷四记载：有一沙弥的师父见他七日之内寿命将终，要沙弥返回俗家，七天之后再来，但没有说明原因。他在返家的路上，看到一处池塘缺口，池水灌入池边的蚁巢，众蚁慌张夺路逃生。但是蚂蚁逃生的速度那有池塘缺堤那么快速？眼看无数蚂蚁即将淹死，沙弥就用自己的袈裟包上土，把池塘缺口堵住，救活了所有的蚂蚁。过了七天，沙弥在俗家玩得无聊，又回到他师父跟前。师父一见，觉得惊奇，问他这几天之中究竟发生了什么事，沙弥以为师父说他犯了戒做了坏事，非常恐惧，答说什么也没做。师父是罗汉，即用天眼观察，知他是做了一件小小的好事，那就是救起被淹的蚂蚁。后来这位沙弥转夭为寿，得以长命终老。
　　放生的根据，最为佛教徒所熟悉的，有两部经。一是《梵网菩萨戒经》，其中提到：「若佛子以慈心故行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。是故六道众生皆我父母，而杀而食者即杀我父母亦杀我故身。一切地水，是我先身，一切火风，是我本体，故常行放生，生生受生。若世人见杀畜牲时，应方便救护解其苦难，常教化讲说菩萨戒，救度众生。」
　　另一部《金光明经》卷四〈流水长者子品〉，也提到有关释迦世尊往昔行菩萨道的一段记载：当时世尊名叫流水长者子，有一天他经过一个很大的池沼，时逢天旱，而且有人为了捕鱼，把上游悬崖处的水源堵塞，使得池中水位急速下降。长者子眼见上万大小鱼类濒临死亡边缘，又无法从其上游决堤引水，于是为了救活鱼群，不得已向当时国王请求派二十只大象，用皮囊盛水运到池中，直到池水满足，并且饲以食料，方才救活这些鱼群。
　　《梵网戒经》是放生的理论依据，《金光明经》则是开设放生池的依据，其他大乘经如《六度集经》卷三，有赎□的放生记载，而另外玄奘三藏《大唐西域记》卷九，也讲到雁塔的故事。如传说在中印度摩揭陀国有一个小乘的寺院，住著若干小乘比丘，他们本来不禁三种净肉；所谓三种净肉，是指不见为己杀、不闻为己杀、不疑为己杀的肉类。有一天，一位比丘没有得到肉，正好有一群雁从天空飞过，他就向雁群祷告说：「今日有僧缺供，大菩萨你应该知道时间了。」雁群应声自动坠地而死。比丘本来不信大乘，不相信雁是菩萨，所以用戏言来调侃大乘，想不到那一群雁就是菩萨显现而来感化他们的。小乘比丘惭愧不已，互相传告：「这是菩萨，何人敢吃？从今以后，应依大乘，不再食三种净肉。」并且建塔营葬雁体。
　　可见，放生是从戒杀而衍生的，也可以说，戒杀的进一步必定是放生。戒杀仅是止恶，是消极的善行，放生救生才是积极的善行；如果仅仅止恶而不行善，不是大乘佛法的精神。因此在中国，从北齐萧梁以来，便提倡断肉食、不杀生；且放生的风气也从此渐渐展开，从朝廷以至民间，由僧众而至俗人，都以素食为尚。而历代政府为了表示推行仁政，年有数日也定期禁屠；而从中央以至地方，或者为了祈雨禳灾，也都有放生禁屠之举。如梁武帝就曾下诏禁止屠杀生命以祭祀宗庙；梁代慧集比丘，自燃两臂游历诸州，以乞化所得赎生放生；随天台智□大师发起开筑放生池，为被放的鱼类讲《金光明经》和《法华经》，又购买各类粮食饲予鱼□；陈宣帝时，□□□祭酒徐孝克撰写〈天台山修禅寺智□禅师放生碑文〉，这是中国有放生池及放生会记载的开始。此后由唐至宋及明，无不盛行放生。如唐肃宗时，刺史颜真卿撰有〈天下放生池碑铭并序〉。宋朝的遵式及知礼两位大师，也极力提倡放生。
　　明末莲池大师云栖□宏是历代高僧之中提倡放生最积极的一位。他在《竹窗随笔》中有〈如来不救杀业〉、〈食肉〉、〈斋素〉等文；又在《竹窗二笔》中，写有〈衣帛食肉〉、〈戒杀延寿〉、〈放生池〉、〈医戒杀生〉、〈因病食肉〉等篇；在《竹窗三笔》中，也有〈杀生人世大恶〉、〈杀生非人所为〉、〈人不宜食众生肉〉等文，鼓励戒杀放生。除了素食的文字之外，他也写了〈放生仪〉及〈戒杀放生文〉，以备大众于放生时，对所用仪式有所依准。在现代人中，有弘一大师书、丰子恺画的《护生画集》计六册；另有一位蔡念生运辰居士，一生提倡戒杀放生，他编集了历代有关动物也有灵性和感应的故事，成为一书，名为《物犹如是》。
　　不过，现代社会科技进步，人口密度膨胀，生活空间缩小，要想求得一个绝对安全可靠的放生池和放生区域，是相当困难的。其难处除了渔、猎的网捕射杀与打捞之外，也有自然环境的限制。如今日的台湾与美国，只有野生动物保护区。此外，有人基于爱心或保护自然环境的立场，劝导社会大众不要乱捕滥杀，以免破坏生物互相生克的自然协调，也是为了挽救稀珍动物濒于灭种的危机，这些跟佛教放生的本意虽相应但不相同。如果我们仅把要放生的生物无限制地流放在自然景观动物保护区，到了饱和程度，也会有人以控制繁殖和适量的捕杀等方式来调节其生活空间的。
　　因此，我们到那儿放生？如果是鱼，有人用钩钓、网捞；如果是鸟，有人用枪射、网捕。而且今日的鱼市场和鸟店，所售的商品很少是野生的，多半是来自人工繁殖的鱼池和鸟园。那些动些，根本没有适应自然环境而自求生存的能力，放生，也等于杀生。放小的，被大的吃掉；放大的，就进入餐馆的厨灶。而且，鸟类，尤其是鱼类，都有它们生存的习性。一定的鱼类必须生存于一定的水质、水深和水流的环境中；买淡水鱼放于大海，买海鱼放于淡水，都是大问题。如果是鸟园繁殖的鸟类，它们不曾在自然界觅食，便可能甚至不知草丛树林间的草种树果等也可以作为食物；如果放之于原野，不是饥饿而死就是被其他动物或鸟类捕食而亡。在这种情况下，我们是否还需要放生？是否还应该放生？
　　这确实是非常不幸的事实，自然环境的限制使得放生运动越来越困难。不过，放生的精义在于当下放生的念头，如希望被放的生物能够延长寿命；至于能够延长多久？我们必须尽到研究、考虑和照顾的责任。比如说，要放鸟类，就先得考虑放什么鸟、在那儿放、什么时候放，才比较安全有效；放生鱼鳖水族，也当首先研究观察它们的生态、习性和来源，然后选择最适当的时机，放到我们觉得最安全适合的地方。如果不能求得百分之百的可靠，有百分之五十也不错，即使今天去放生，明天它们又被抓，也是无可奈何的事。
　　我们的目的是为启发增长放生者的慈悲心和对众生的救济心，至于被放的众生，也有它们自己的祸福因果和因缘。若在放生时，没有存心让它们重遭罗网而受刀俎之苦，且开示被放的众生，为其说三皈、讲佛法；发愿回向，它们也能从此脱离异类身，转生为人，上升天界，往生净土，发菩提心，广度众生，早成佛道。我们但求能尽心而为，尽力去做就好。
佛教徒应以怎样的态度来赚钱？
　　有人问起，做生意不能说实话，所谓老王卖瓜，自吹自夸，如果卖瓜的不说瓜甜，那就无人问津了。既然如此，佛教徒能不能做生意？做生意是否犯了妄语说谎的戒？
　　再有人问，学佛的人不应贪心，相反的应该布施。可是做生意赚钱是为了得到更多的利润，这岂不是跟佛理相违？
　　又有人问，佛教徒不可害人，如果做生意赚到钱而使他人亏本，又该如何？
　　也有人问，佛教徒可以从事股票投资、放利息、房地产买卖等活动吗？因为这些事都有投机性质。
　　更有人问，佛教徒可以做粮食饲料等的买卖吗？如果粮食饲料是被买去喂畜牲，是否间接助长了他人的杀业？
　　是的，以上这些问题都是我们应该面对而加以检讨的。首先必须了解，在释迦牟尼佛时代的印度，人民分为四大阶级，亦即①宗教师的婆罗门，②从事军政的刹帝利，③从事工商的吠舍，④从事杀生等贱业的首陀罗。佛陀释迦世尊除了不鼓励从事首陀罗的职业之外，其他都在容许的范围之内，而且加以赞叹，可见佛教徒从事工商业是正当的。
　　至于说，做生意是说谎而骗人上当的行为，是有待商榷的，因为这并不是必须的手段，而是一般人的习惯和心理所造成的。货真价实、信用可靠，是工商界应有的职业道德。也唯有信用可靠，才能够可大可久，否则为何许多商号都要以几十年以至上百年的「老店」招牌做号召？我曾经说过：「如果跟一个虔诚的基督徒做生意，不必担心他欺骗你。」相对地，身为佛教徒如果还会让人担心我们用欺骗手段以招徕顾客，这不仅不是佛教徒的正确态度，甚至连一个小商人的基本观念都尚未建立。
　　当然，我们知道，有些行业往往漫天要价，目的是等著顾客就地还钱；但也有类似的行业却以老少无欺、不二价为号召的。我们做为佛教徒，应该带动风气，诚实无欺。也许刚开始时，生意差一些，利润少一些，日久之后，你的信誉就能为你赚钱。
　　一般中国人都有养儿防老、积□防饥的心态；做生意一本万利，想当然是为了使个人生活有保障，乃至为子孙万代留下吃喝不完的余荫。但是，时代已经改变，观念已经不同。现代的大企业家，不应著眼于自利，而是贡献自己的智慧才能为社会人类谋福利，即所谓取之于社会，用之于社会；以完成事业为目的，造福人群为理想，就没有贪心的成分在其中。至于普通人的智能体能，虽然不足以为社会大众提出多少贡献，但至少也该负担起个人的生活开销，进一步维持家庭的成员和公司的员工，这是互助，也是为了各取所需。
　　因此，人人必须提供自己的所能，不论是资金的、智慧的或劳力的。身为佛教徒，更不应有做生意是只求自利而置他人利益于脑后的想法。因为社会是群体的因缘所成，我们参与社会做任何事，就跟其他人发生关系，产生互动互惠的作用。
　　我们应该以自利利人的存心来赚取应赚的利润，并且把赚来的钱做合理的支配，而不仅是为个人的物质享受和满足虚荣而花钱，若能如此，就不算是因贪心而赚钱了。《善生经》中说，居士的收入最好分做四分来处理：①家计的生活，②营业的资本，③储存在家以防意外，④放款生息。在两千五百年前的印度，这是非常安全而合理的分配，到今天，储存在家和存入银行生息应该合而为一。此外，也应在这四份之中，酌量取出一部分做为三种用途：①供养父母，②周济亲友和部属仆从，③供养三宝，作为宗教的奉献。前面的四分法，是保障自己的生活安定；后面的三种用途，则是为了孝养父母、社会福利及宗教事业。
　　佛法说应该从事正当职业，所谓正当职业，就是指于人于己都有利而无害的行业。既然如此，怎会自己赚钱而使他人亏本？当然，当你开的店经营不善或公司亏损累累时，不免会想脱手转让。由于各人的经营观念和方式有别，社会关系也不同，知识能力也相异，因而同样的行业和生意，在不同的经营者手中就有不同的结果，如某甲会蚀本，某乙可能赚钱。
　　基本上，不要存著把烫手山芋丢给人的心态去害人，而要希望他人因为承购你的原有产业而大发利市。同时，不要以为自己做不好的，别人也做不好；或者自己认为不好的，别人也认为不好。只要你对自己卖出的东西不做虚伪宣传，那么，一旦有人愿意承购，他一定会因此而得到利益。如果对方蚀本，这也不是你的存心，与你无关。总之，佛教徒做任何事业，都须以真心诚心待人，至于结果如何，不是你的责任，不必耿耿于怀。
　　股票和房地产买卖，是现代世界各国政府所公认的投资生意。前者是股票公司运用民间游资，透过股票市场成为企业投资的资本，是发展工商、促进社会经济繁荣的金融事业，应属正当的投资。但问题出在有些人掌握大量股票而制造股票行情，并操纵股票涨跌，这是不道德的。要操纵股票只有大资本家才能办到，一般投资人只能看行情的起伏买进卖出，故其中不免有些冒险的成分。在金融稳定的社会，操纵股票是犯法的，大企业家虽然拥有大量的股资，也不致于操纵市场制造涨落，否则会自食恶果，得不偿失。
　　至于房地产投资，也是正当正常的商业行为。一般人所诟病的，是指炒地皮，垄断房地产，不论购进或抛出都操纵于股掌之上，这不是正常的现象，佛教徒应该避免。若以正当的价格做合理的买卖，也是一种商业服务，没有什么不可以。
　　另外，就放利息而言，将钱存入银行或合作社等金融机构，也是一种投资方法。而以民间的小额存款互相周转或者集中投资于某些大企业，也是自利利他、繁荣社会经济的途径，值得鼓励。不过，若为贪取高利而放高利贷，等于火中取栗，危险性大，往往连母款也被倒掉。佛教徒不可因贪高利而放款，一则自己没有保障，二则对人剥削太多，有伤慈悲，最好不做。
　　至于商业的种类，古时有谓三百六十行，在现代工商业社会，可能超过三千六百行。不过，身为佛教徒有个原则，即凡是杀业、淫业、盗业、赌博和妄语，乃至于酒类等的买卖，都应避免；但是不能斩钉截铁说某种生意不能做。比如开电影院，专门放映诲淫诲盗的影片，当然不可；若是放映艺术性、教育性和娱乐性的影片，则属于正业。至于贩卖粮食，只需以所卖的终究是供人食用，或是加工后用于工业的动机即可；即使别人买去喂畜牲，也是为了供给众生吃的，我们本身并未从事杀业。当然，自己如果明知饲料是供养猪场养鸡场之用，可以考虑改行或改变销售的物品。总之，佛教不鼓励杀业也不从事杀业，凡与杀业有关的，应该避免。
佛教对于命相、风水的看法如何？
　　命相、星相以及风水地理，起源很早，以星相家的传说，可以推到太古以前，天地始成之时，也就是当宇宙存在的同时，就已形成了他们的原理。
　　以佛教的观点看来，对于命相、风水之术，既不否定也不肯定，因为他们虽有一定的道理，但并不是绝对的真理，可信但不足以迷信，可不信，不信亦无大患；所以，释迦世尊禁止弟子们从事星相、风水、卜筮等的行为，但也没有反对他们的存在。
　　星相，就是天体的运行和我们所处地球位置的关系，彼此间有其一定的轨道，而产生了气候季节的变化、地理位置的配置和人物居住的环境。若配合了出生的时日年分，予以相加、相乘和相除，便成了生辰八字的命理原则。比如马年生于冬天的北方，命不会好，因为马在冬天的北方，没有草吃；如果兔年生于春天的南方，在近山靠水之处，则命运一定会好。可是从佛家的立场说，人的祸福吉凶，是由于过去世的善恶业因而感得今生的果报，这是先天的；如果加上后天的努力或懈怠，就会改变或影响这生的命运，这是后天的因素加上先天的条件，而构成所谓命运的好坏。
　　因为过去世所造不同的业因，所以感受到今生不同的环境。所谓环境，包括父母的遗传，文化和文明的背景，养育和教育，乃至兄弟等亲戚、师长、朋友、同事、同学，都会影响一生的命运。如果前生的业因虽坏，感得今生的环境也坏，那也未必是决定的坏；只要注意内心的修养，身体的健康，知识的增长和智慧的开发，就会改变原有的命运。所以，仅仅根据生辰八字的命理，来判断人一生的运道，对中下等人不无道理，对中上等人，特别是上上等人，是无法掌握的。
　　命理和相理应该分开来说：命理是到出生为止的所谓生辰八字，属于先天的。相理是从出生之后，一方面接收了父母遗传的身相，包括面相、骨相、声相、手相；另一方面由于后天的锻练或糟蹋，健康或残障以及心理的是否正常平衡，而会使得出生时的身相随著生命的过程有不同程度的改变，这才是相理的总和。所以，命理不能转，相理随时变、随心变，因此相无定相，命无定命，当然是可信可不信。
　　至于风水、地理是依据天体的方位和地理的形貌而决定它对于人的影响力的好坏利弊，这是属于自然，也是属于常识的。顺乎自然即可以得天时之正、获山川之利；背乎自然，则相反。这从哲学上讲，是属于形而下的应用哲学或自然科学。近代的人又以磁场、磁力的科学依据来说明风水、地理的原理；磁力集中点，磁场的顺方位，对于人体有益，也对于人的心情有助；否则，也是相反。
　　所谓风水，风是空气，是来自空中的活力；水是万物生长之必需，是来自地下的活力。有了这两种活力的配合，再加上能够吸收充分阳光的地理位置，那不等于近人所说的生命三要素：阳光、空气、水吗？
　　可是我所熟识的名地理学家李易浓先生说：要有①积功累德②生辰八字③地理风水，三个条件都配合得好，才能够富贵寿考。所谓生辰八字，就是先天的命理；所谓积功累德，就是后天的努力修养；地理、风水只占其中三分之一。如果命坏而又心恶、行为不正，不会找到好的风水；纵然已得好的风水，也会遭受水灾、地震等的自然灾变所破坏。而且他又说：「三分风水七分做。」也就是风水必须加上人为的努力，去改善环境。因此，从佛教的立场说，风水、地理虽然有其道理，但也未必是决定的道理。
　　古来祖师都能在高地峻岭，深山大泽，辟草莽，建丛林，安众养道，成为后来的名山。既是名山，必占好的风水、地理，历千年而不□，经万世而不败，这是多么好的风水、地理；但是他们都没有风水、地理的专业知识，而且往往还能够改变地理，不假以人工而有自然变化的现象。像民国二十五年虚云老和尚复兴曹溪门庭南华寺的时候，就发生了大雨筑堤，河流改道的事实。
　　另外，我们北投中华佛教文化馆新馆的地理位置，只因我本人从四周环境和方位所得到的自然反应，觉得非常舒畅，所以没有请地理师之前，就已做了择地的决定，结果，由专家们勘定之时，都说：「好！好！」我可说是一个毫无地理、风水知识的人，只是知其原理，认为此理与彼理，应该理理相通才是。因此，我既信又不信；为了我自己，我不必去信；为了随俗，以慰大众，请专家勘定做为参考，也无伤大雅。所谓参考，仅止于参考，不可盲从盲信，否则反而会遭致心理上的困扰及生活上的不便。
　　反观，职业的星相士或被誉为卓越的星相家，很少能为他们自己找到好的风水、地理，也很少有星相学家用他们自己的学理和经验来改变他们自己的命运。因此，佛教徒应该以学佛为根本，以佛法来化导众生为根本，若以命理、星相、风水为专业，则是本末倒置。上智者不妨涉略，中下之人若研究此等杂书、外术，浪费时间，妨碍正修，宜予设限。
大修行人一定要闭关吗？
　　闭关，又称掩关，这名词和风气，在印度并没有，在中国也一直到元朝之后，甚至到了明朝，才看到这种修行方式的记载。因此可说，大修行人不一定要闭关；相反的，闭关者也不一定是大修行人。
　　闭关可能是渊源于西藏佛教的长期洞窟修练，当喇嘛教随著蒙古王朝到了中国内地，闭关方式也日渐风行。
　　从修行的方法而说，有定时的、定期的功课以及一定时段的修法，比如七天、二十一天、四十九天、九十天、一百天等，克期取证，专心修持某一法门；如果环境许可、事实需要，也可为期一年、三年，乃至于六年、九年、数十年。但不一定是单独地个人修持，例如：释迦时代的结夏安居，中国大陆禅林的冬、夏两季禅期，是集合许多人共同修行的。天台宗祖师们所编的忏法、仪轨，都是结合六、七人，十数人共同结坛而修的。在佛世时的结夏安居，也是在一定的范围之内，或于树下，或于洞窟，或于自建的茅舍，或于居士家的空舍，各别修行的，但那些都不是现在所说的闭关。
　　在早期的中国，也有一些禅者，于悟发之后，而由善知识嘱其到水边林下，山间洞窟，单独过木食涧饮的修行生活数年。最有名的例子是终南山，据说那儿有七十二家茅蓬，原先都是个人修行，其中后来也有的渐渐成为一个个的寺院；但是住茅蓬的风气，仍然历久不衰。所谓住茅蓬，是自备炊具以及谷类、菜蔬的种子，入山披悺酢酡貯结茅为舍，以避风雨，长期远离人间。不过这样的修行法，虽类似闭关，而不是闭关。
　　近世的闭关修行有两种人：一种是为避世俗事务的纷扰；另一种是为精进的禅修或潜心于经藏。前者等于是隐退修养，后者才是真正的修行。如果仅为修养，只要有钱，或有外缘的护持，就可以办到。进关之后，若不知修行的方法，也不懂深入经藏的门径，那么虽然闭关三年、五载，还是不可能有所成就。如为禅修及阅藏，也得已经有了禅修功夫的基础，或已经摸到了进入经藏的门径才可，否则也不会有多大的成就。
　　所谓大修行者的定义，应该是全心投入，至少已经开了心眼，而依旧不露声色、忍辱负重、吃苦耐劳，忍人之所不能忍，舍人之所不能舍，虽心净如明镜而不表现于外，虽言行如疑呆而悲智存于内。一旦因缘成熟，即能□高一呼，万山相应，广度众生，有教无类而不著痕迹。如果因缘未熟，虽终其一生，默默无闻也不减其生命之光辉。如寒山、拾得、丰干，都是大修行的人，要不是后来的好事者，搜集了他们的诗偈，流传于世，不然谁都不知道历史上曾经有过这样的人物。比如，孟子所说：「达则兼善天下，穷则独善其身。」这就很类似佛教所说的大修行者的襟怀和风光。因此，大修行者可以掩关，也不一定非要经过闭关的形式和过程不可。如果因缘许可、事实需要，闭关的确也是摆下杂务、杜绝外缘，专事修行的最佳方式之一。
如何选择明师？
　　韩愈曾经说过：「术业有专攻」，因此，学习任何法门都应该选择有专精独到功力的明师，不论做学问、学艺和学佛，其道理都是相通的。虽然明师未必出于明师之门，明师门下也未必出高徒，但是追随明师，至少不会指错方向，教错要领，实要比所谓「以盲引盲」来得安全。
　　可是谁是明师？往往无法得知，特别是宗教经验和禅修工夫，在自己尚未入门时，更是无法判断谁是明师或不是明师？不过，明师虽然未必有名，但若为大众公认的明师，自然要比自称明师而尚未被大众所公认的，要可靠得多。在无力明辨谁是明师或不是明师的阶段，追随已被大众公认的明师是比较安全的。或者由已经成名的老师，介绍尚未成名的老师，也是较可信的。而由你所信任的明师介绍另外一位明师，也是可取的，如在《华严经》中，善财童子参访五十三位大善知识的方式，就是通过一位介绍一位，形成了五十三位的连锁关系。他们人人都是明师，因此，善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。
　　世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物，他们妖言惑众，颠倒黑白，混淆视听，广收徒众以虚张声势，如果不加明辨，即很可能以有名的邪师为明师。所以，孟子也说：「人之大患，在好为人师。」因为那些邪师对社会人心有误导作用，使人间产生更多的纷扰不平衡、困惑不安定；因此跟他们学习某些邪法、邪说和邪术，不仅不能开拓人生境界，反而会为自己带来身心的伤害，家庭的失和。只可惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪正。
　　从佛法的立场说，邪与正、暗与明的标准，都在于自我中心的考察，如带有强烈贪嗔习性的人，一定不是明师；又如虽然表现仁慈，和颜悦色、道貌岸然，但倘有□、狂、慢等气质的人，也一定不是明师。找明师，《大智度论》卷九揭示了四个要点，称为「四依法」。
　　第一、依法不依人：明师不以自我为中心，也不以特定的某一个人为权威，是以共同的原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法，如果一位老师所说的道理与开示，违背了因果和因缘的法则，就不是明师。因为因果是要我们对自己的行为负责；因缘是教我们对一切的现象不起贪嗔等执著心。否则，虽众人尊其为圣人，也和邪师无别。
　　第二、依义不依语：凡是真正的法则，一定是放诸四海皆准，古往今来皆同的，不会因民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌，或有语言上的神秘，便都不是正法。正法应注重义理的相通，而不当拘泥于语言上的相异。例如说：回教徒重视阿拉伯文，犹太教重视西伯来文，都与此准则相背；佛教徒重视梵文、巴利文，只是为了考察原典，以追求原义，并不是说梵文和巴利文有特别的神力或神圣。当然，印度教是重视梵语、梵音的，此与佛教有别。
　　第三、依智不依识：智是圣人的智慧，乃从无我的大智、同体的大悲中产生。因此，凡含有自我中心，不论为己为人，乃至于为一切众生，或者为求成就无上的佛道，不论是大我、小我、梵我和神我，个别的我与全体的我，都不能产生真正的智慧，因此仍属于知识及认识的范围。知识是从自我的学习经验中产生分别、记忆、推理等的作用；而智慧则只有客观的现象，没有主观的中心；只有运作的功能，没有主体的中心，如果与此相违，就不是明师。
　　第四、依了义不依不了义：了义是无法可说、无法可执、无法可学、无法可修，也无法可证。正如《坛经》所说的无念、无相、无住，不为什么，也没有什么，只是照样地吃饭、穿衣、过生活、自利利他、精进不懈。
　　根据以上四点标准，我们就可以很容易地判别，谁是明师？谁不是明师？再依据这四个标准去访察你所希望亲近的明师，大概不会有所差池，日积月累，纵然不得明师，你自己也已经成了明师。
以出家僧众为佛教重心的传统能继续维持吗？
　　这的确是一个非常尖锐的问题。
　　佛教从印度到中国，乃至到韩国、日本和越南，两千五、六百年来，没有发生过这个问题。但是在一百年前，日本佛教由于明治天皇时代实行维新政策，并且为了增加人口，以从事对外扩张，所以对于佛教的出家僧众，用种种的压力，使他们娶妻吃肉，从此之后，日本佛教渐渐转变为在家人住持寺院的风气。因为他们是专业的寺院经营者，所以仍被视为僧侣。到了二次大战之后，韩国也出现了在家的佛教教团，迄今为止，韩国就有出家和在家两派共存而不互融的事实。我们中国以及香港、星马和北美地区，也渐渐有了独立的居士佛教组织。他们虽不反对出家僧团，也不一定做为出家僧团的外护者。当然，由于一向的标准观念，居士不能代表僧宝，所以还没有人以居士的身分，名目张胆地接受信徒的皈依。然而，这种现象还能够维持多久而不变质？这需视出家僧团弘法力量的强弱，以及人才人数之多寡而决定。如果僧中无人才，无能领导四众的弟子，则中国佛教转为以在家居士为中心的时日不会太远。
　　在佛的时代，以及佛涅盘后几百年中，僧中龙象辈出，在家居士依止僧众修学佛法是正规现象。到了大乘佛教抬头之时，就有以在家居士为中心的观念出现，比如《维摩经》的维摩居士，就是最好的例子。中国在明末之后，居士佛教也渐渐抬头。民国初年以来，居士的人才也出了不少，甚至印光大师多以居士为摄化对象。想其目的，也在于与其让居士脱离僧众，不如以一代大师的身分，专门摄化他们为三宝弟子。今后的僧众是否能够维持传统的地位，要看僧众之中是否有人能够感化居士，摄皈其为三宝弟子。
　　据我所知，今日有不少的大德居士，虽然也学佛，但不请求僧众举行皈依三宝的仪式。因为在《六祖坛经》里言：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。」致使一般自视较高的居士，不愿向僧众稽首顶礼，自称弟子。另外，根据净土教典，往生西方不一定要以皈依三宝作为条件，虽然《观无量寿经》主张中上品以上者需要受持三皈依，具足众戒，但是中品下生、下品上生、下品中生、下品下生，没有规定要受三皈，只要临命终时，恳切持念阿弥陀佛名号即可。
　　当然，中国是以儒家文化思想为正统的形式，历数千年而未尝衰竭。信佛而崇儒，或崇儒而信佛，都是抱著和僧众为方外交的态度，虽然曾经有过皇帝、皇太子、宰相、大臣，如梁武帝、则天武后、唐宣宗、张商英等，对大德高僧执弟子礼，但总是少数。因此，历来中国佛教信徒虽然很多，真正皈依三宝，称为三宝弟子的比例却不多。佛教主张依法不依人，教团以三宝为中心，不以特定的个人为对象。但是中国人一向持有「人能弘道，非道弘人」的观念，以人为重，以法为轻，若有学行俱优、智慧与慈悲并重于世的高僧出现，自然形成以僧宝为佛教中心的局面。
　　不过，今后的情况可能更为艰钜。因为面临科学文明、民主思潮、自由情执，要使僧众受到广大群众的拥护与皈敬，必须提出相等的努力和代价。其实，是不是能够保持僧宝为佛教的重心，应该不是问题。如果重视僧才的培养、储蓄和适当的应用，僧众因为没有家室之累及世务之缚，无论在学问和修持，智力和悲愿，平均应该优于在家居士。我们不必为将来谁是佛教的重心而争论、担心，但看我们僧众对未来社会的前瞻和因应，能否掌握住不变随缘的方向而定。
佛弟子应该博学多闻
皈依佛法僧三宝，不皈依邪魔外道，是佛弟子必须恪守的信条。但有一些佛门弟子入佛修行后，并不能正确或到位地理解这一点，凡事都把自己同现实生活和众生隔离开来，总以为自己高高在上，犯不着再学习世俗知识和其它宗教方面的东西，继而不堪与众生结欢喜缘，动辄板着面孔与众生论是非长短，没有随喜的心肠和善巧方便等等，这些都是非常不妥当的。
& &&&释迦牟尼在世时曾要求弟子们学习“五明”：1、声明，即声韵学和语文学；2、工巧明，即一切工艺、技术、算学、历数等；3、医方明，即医药学；4、因明，即逻辑学、哲学；5、果明，宗教和佛学。
　“学处广大，悲心恳切”是做菩萨的基本条件。&&
　　大乘佛教号召难学能学，尽一切学。佛门不仅鼓励佛弟子博学多闻，还认为怀疑与比较是修行的第一步，不疑不悟，小疑小悟，大疑才有大悟。比较之后，我们才知道什么是究竟的正法。
& &&&禁止别人怀疑和进行比较是武断与不自信的表现，这样拒绝、回避一切而得出的信仰也不是真信仰，其道心也不会坚固。就象一些外道法师或邪教法师总是禁止其信徒排斥和拒绝别的书籍与学理，这是非常武断的。而佛弟子舍利弗质疑佛的传法时，佛还非常高兴地说了一句：“善哉”。认为这是诚实的表现。没有心开意解时切不可自欺欺人，怀疑往往是悟入真理的动因之一。& &
& &&&释迦牟尼将化世的法门分为五乘（即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，详细情况请参阅相关佛典），人天乘（人道和天道）是修行佛学的基础，也是一切宗教（邪教除外）、外道的共通法门，同时也是世俗各人文学科、自然科学所提倡的共通的善法。
& &&&因此，真正的佛弟子不能排斥其它善法（这恰是入佛的基础），若谤毁世俗科学、外道和其它宗教就更不应该了。因为万法圆融，世俗智慧、科学文明也好，外道气功也罢，必有可取之长处，而且有的成就还非常高。从相对意义上讲，它们都是有情众生一定的智慧的产物，是究竟善法予世俗中的某种依托或体现。一样是妙有真空，一样是缘起性空。
　原本般若波罗蜜多溶于一切，好的修行者，不仅可以识别一切缘起法的不究竟之处，还能虚心学习它们的长处。善法不一定非依止“佛”这种语境出现，相反是“佛”的这种语义语境背后的东西同一切善法本身就是一体。《大方便佛报恩经》卷六说：“佛以法为师，佛从法生；法是佛母……”可见法的尊贵并不下于佛。释迦牟尼也得依法才得以解脱生死，乃于成佛。
& &佛弟子当然也得依止于最究竟和根本的善法，才能得到究竟圆满的果报。释迦牟尼在两千多年依法证悟成佛后所传下的这个法，则是为我们提供了这个究竟圆满的可能性。于是，自此世上（我们这个时空）才有了“佛”及“佛法”这种语义下的概念名相。其内核却是究竟的善法，是般若波罗密多。&&
佛法在世间,不离世间觉. 离世觅菩提,恰如求兔角.
& & 佛说过有一种修行境界的人叫“独觉”，比阿罗汉境界还要高，可证“辟支佛”果位。
& &这种人虽生生世世都可能无缘遇佛驻世，不曾听闻佛的传法，但他一直都坚持独自修行，且能以“心法”为重，常观“无常”，从而悟出了一定的善法（叫“十二因缘”），并证得了一定的智慧，所以叫“独觉”。即独自觉悟之义。如“独觉”遇佛驻世则叫“缘觉”，得究竟善法后进步很快，成就也会更大。
& & 因此，佛门无门，万法圆融，万法归宗，一个真正的佛弟子不仅不会谤毁、贬斥世俗科学和别的宗教，还会向一切宗教、外道气功师、世俗科学虚心地学习，学人之长，补己之短。..
问：佛教主张利益众生，不知在社会公益事业中从事哪些种类？有过哪些成就？
答：佛教徒从事公益事业的面是很广泛的，也是多种多样的。如有的僧人行医施
& & 药，有的造桥修路，有的掘义井、设义学，有的植树造林，这在古人记载中
& & 是屡见不鲜的。特别是植树造林，成就卓越。试看我国各地，凡有佛教塔寺
& & 之处，无不翠枝如黛，碧草如茵，环境清幽，景色宜人。一片郁郁葱葱之中，
& & 掩映着红墙青瓦，宝殿琼阁，为万里锦绣江山平添了无限春色。我国许多旅
& & 游胜地，其风景自然之美与寺僧的精巧建筑和植树造林显然是分不开的。
金币：4196
还自然于本来不就很好，我们人若不去破坏和干扰大自然，大自然的生态自然恢复。
回13#帖子：
道理是这样，但开发是不可避免的，世界如此。在不和谐中寻找和谐是唯一的办法。植树造林就是一种补救措施。
佛教在印度的发展、衰灭和复兴
问：请简略地介绍一下佛教在印度的历史概况。?
答：佛陀逝世后一千六百余年中，印度佛教在组织上和思想上经过分化、发展和衰坏的过程，最后消灭于公元十二世纪时代。?
问：印度今天不是还有佛教吗??
答：印度今天的佛教是公元十九世纪后期才由斯里兰卡重新传入的。在此之前七百年中，印度没有佛教。?
问：印度佛教在它的一千六百多年历史中有哪些重要的阶段??
答：从学说的思想发展来看，可以把印度佛教分为五个时期：第一，佛逝世后约一百年之间为原始佛教时期；第二，在这之后约四百年之间为部派分裂时期；第三，此后约四百年为大乘中观学派兴盛时期；第四，此后又约四百年为大乘瑜伽学派兴盛时期，这一时期的后期，密宗颇为流行；第五，最后约三百年为密宗盛行时期。?
佛教在印度的发展、衰灭和复兴
问：所谓原始佛教时期的情况是怎样??
答：在这一时期中，佛弟子们在教团生活上一般维持着佛在世时一向的设施和惯例，在学修上奉行着四谛、八正道的根本教义，没有什么重大的争论。这一时期，用佛教的话说，是“和合一味”的时期。但是所谓和合一味，仅能说是大体上的一致，不是没有见解上和主张上的歧异。即以这一时期开始时的第一结集为例，在结集中就曾有关于“小小戒”微细的戒律是什么和要不要废除的不同意见。另一方面，由于时间和地点的条件，多数僧众没有能够参加结集，分散在各地的大弟子们也有未能参加的，他们不会没有认为需要补充或修正的意见。如富楼那十大弟子之一除在事后承认结集的佛法外，又声明：“我从佛得闻之法，亦当受持”。他和摩诃迦叶讨论戒律时，对“内宿”僧人住处留藏食物等八条戒条，他认为那是佛制定之后又开了的，迦叶则认为是开了之后又重制定的，终于各行其是。典籍中又有跋波最初五比丘之一在窟外另行结集的记载。这些事实说明当时的统一之中存在着差异。佛在世时，于不同的时机，对不同的人，说不同的教法。弟子们或因佛说法的时机不同而有听受的不同，或因各人的根性、专长和学修方法的不同而有了解和悟入的不同，这也是可以想见其然的。在第一结集之后，长老们分别率领僧众在各方弘化，师弟相承，渐渐各自形成传承的系统。他们传授的教法和戒律互有异同。各个传承系统很自然地按照地域划分其势力范围，日久之后，不能不受到各地环境的影响而具有各自的特色。在学说思想方面，有的态度偏于自由进取，对佛所说的教法，但取大意，对戒律的受持，也有所通融；有的偏于固执保守，拘泥教条，不敢出入；有的介乎二者之间。这种情形，发展下去，势必引起后来部派的分裂。?
问：部派分裂时期的情况怎样??
答：佛教团最初分裂为上座部和大众部两大派，这是佛陀逝世后约一百或一百余年的事。当时直接引起分裂的原因是由于僧众们在戒律问题上的争执。据说有一位西方波利族比丘名叫耶舍的，游化到东方的毗舍离城，看见跋祗族比丘们劝令在家信徒布施金钱作僧众购买所需之用。耶舍认为比丘乞受金银不合戒律，于是提出异议，遭受到跋祗僧众的摈斥。耶舍便往西方各地邀请上座比丘们到毗舍离集会，结果判决跋祗比丘们为非法根据上座记载，除乞受金银外，尚有其他九事非法。这便是第二结集，因为集合的有七百人，所以又称“七百结集”。跋祗比丘们大多数不承认这个判决，他们另外召集了一万比丘举行结集。这便造成了教团的分裂。?
问：为什么这种判断是非的集会也称为结集呢??
答：两个集会都进行了经律的结集。七百比丘的结集，费时八个月之久。万人结集的时间虽未见记载，想也不会很短。可见两派要求解决的不只是关于乞受金银这一问题，而是要求通过经律的再一次编定来贯彻自己一派的主张。拿两派的戒律两相比较，大众部的僧?律较简略而多通融，上座部的十诵律则繁密而严格；僧祗律对微细戒条多有舍弃，对于开戒包括乞受金银在内多有方便，十诵律则与此相反。显然，第二结集是第一结集之后百年间教团内部矛盾发展的必然结果。七百结集的参与者多数是上座长老，所以这一派被称为上座部Theravāda。今天南方国家的佛教徒自称为上座部，因为他们出自上座部的传承。跋祗族比丘举行万人大会，这一派人数众多，所以称为大众部?Mahāsa〖AKn·D5〗ghika?。?
问：两派的矛盾是否仅是戒律问题??
答：最初主要是戒律问题上的争论，但是两派为学的精神不同是其主导原因。上座部严格持守戒律，致力于修习禅定，注重自己内心的修持。大众部则广学多闻，致力于弘传教法，注重接引群众。这两种不同的精神，不仅引起了戒律问题的争论，而且促使后来佛教在教理上、学说上在各个时期不同的发展。?
问：在第二结集之后，还有没有部派分裂的??
答：最初分立的上座、大众二部称为根本二部。后来由于佛教流传地区日广，各地的传承既有不同，而各地风土人情的不同又必然要求说法和制度的改变，因此学派渐渐繁多起来。从第二结集到佛陀逝世后约四百年之间，上座、大众的根本二部又先后分裂为十八部或二十部，关于诸部派分裂的次第、年代乃至名称有不同的传说。由上座部直接分出的最大的一部是说一切有部Sabbatthavāda，此外较重要的是跋祗子部Vajjiputtaka或称犊子部和化地部Mahimsāsaka。据大众部传说，上座部最初分出分别说部VibhajjaVādin，它采取大众部的一些学说，成为独立的部派，与上座、大众成鼎足之势。但根据上座部的说法，分别说部乃是上座部的异名。大众部早期分出的三部是一说部Ekavyohārika、说出世部Lokuttaravāda和鸡胤部Gokulika或称牛王部。大众部后期分出的制多山部Cetiyavāda是最大的一个部派。?
问：各部派的学说有很大的不同吗??
答：上座、大众根本两部在教义上有较大的差别，至于支末部派，一般地说，与根本部差别不大。上座部学说可以拿说一切有部为代表，因为说一切有部是上座部中最早的和最大的一个部派，它传下来丰富的论藏典籍。大众部没有什么论著留传下来，只是从某些史籍记载中看到它的一些论点。?
问：可否把上座部和大众部的学说简略地介绍一下??
答：可以举几个问题来谈。?第一、对于事物法的认识问题。在未谈之前，先要介绍两个术语：1有为法，一切依借因缘而有造作生灭的事物都叫做有为法；2无为法，不依借因缘，本来不生灭的事物是无为法，如涅槃、虚空万物都在虚空中生灭，而虚空的无碍性则不依借因缘而本自存在等，都是属于无为法。说一切有部和大众部都认为无为法是实在的。至于对有为法的看法，大众部认为一切有为法依借因缘而生灭，过去的己经灭了，没有实体，未来的没有生起，也没有实体，仅仅现在一刹那中有体和用作用。说一切有部认为一切有为法，如果本来没有，即使具备了条件，也不能生起，如龟不能生毛，兔不能生角，所以任何一法，它的体都是永恒存在的，只是作用没有生起的名为未来，作用己经生起的名为过去，作用正在生起名为现在。因此这个部派的主张是三世过去、未来、现在实有与法体恒有。法体虽有，但是它的作用的生起要依借于诸法的集合以及前后的关系因缘，决没有单独能起作用的。既然各各法的自体没有作用，所以没有常一主宰的我。这一种说法是我空法有论，而大众部说法接近于我法两空论。?第二，对于佛陀的认识问题。大众部认为生灭于人间的释迦牟尼佛是化身而不是实身，佛陀的实身是积累极长时期的修行而成的；佛陀的色身、寿命和威力都是无边际的；佛陀永远化度众生无有疲厌；佛所说的一切语言都是随机说法；佛以一音说一切法。说一切有部不承认释迦牟尼是化身佛之说，认为佛所说的语言并不全部都是经教，佛并不是以一音说一切法。?第三、对于声闻和菩萨的认识问题。大众部强调菩萨广度众生的慈悲愿力，轻声闻而贵菩萨。说一切有部虽承认声闻、缘觉、菩萨能修行的根性和所修行的道路有差别，但认为佛与二乘声闻与缘觉所得的解脱是没有差异的。?此外，在其他一些问题的认识上和修行实践的方法上都有不同之处，这里不列举了。?
问：在部派分裂时期中还有什么其他重大的事件发生吗??
答：佛教史上一件关系极为重大的事发生在这个时期，那便是阿育王大弘佛法。在阿育王之前佛教的传播只局限于中印度恒河流域一带，由于阿育王的努力，佛教不仅传遍五印度东、西、南、北、中印度，而且传到亚洲、北非、希腊许多国家，一跃而成为世界性的宗教。?
问：阿育王是怎样的一个人物??
答：阿育王Asoka，或译为阿输迦王，或意译为无忧王是公元前三世纪摩揭陀国的国王。他的祖父是印度古代著名的民族英雄旃陀罗笈多有人根据他的名字而考证他是有旃陀罗种姓的血统的，阿育王也曾被称为旃陀罗阿输迦。旃陀罗笈多是公元前四世纪摩揭陀国人，被国王放逐流徙在西北印度。当时亚历山大侵入印度，占领五河一带，威胁恒河平原。旃陀罗笈多举起义旗，聚合西北民众赶走了希腊驻军，然后回到摩揭陀国，推翻了难陀王朝，成为摩揭陀国孔雀王朝第一代君主。他统一中、西、北印度，使摩揭陀国成为强大的帝国。公元前273年，雄才大略的阿育王继承他父亲宾头沙罗登了王位，他发扬光大了先人志业，在历史上第一次实现了全印度的统一。他征服南印度羯陵伽国的时候，看到了战争的惨状，大动悔悟之心，从此放弃了由武力征服的办法，而归依了佛教。他一方面实行转轮王理想的政治，兴办巨大的水利灌溉工程，修筑从摩揭陀国到伊朗的国际大道，发展国内经济和国际贸易；一方面大力传播佛教。他设置一种司掌宗教工作和慈善事业的官职，名叫“正法大官”，派遣他们和传教师们到各地宣传佛教，他的儿子摩晒陀Mahinda、女儿僧伽密陀Sa〖AKn·D5〗ghamitta，两人都出了家为比丘、比丘尼也先后被派往师子国斯里兰卡。当时东至缅甸，南到斯里兰卡，西到叙利亚、埃及、希腊等地，都有佛教的传播。?
问：我国旧时传说，秦始皇时代曾有印度僧人室利房等十八人来华传教，有没有这件事??
答：这件事不见我国的正史纪载，但是秦始皇和阿育王是同时代的人，当时阿育王派遣一批传教师来到中国也是可能的事。阿育王的祖父时代一部文献中曾提到中国丝织品梵文里有关丝的字，如Cinapatta即成捆的丝，Cinasuka即丝织衣服等，都有Cina“支那”这个字作组成部分，可见秦始皇之前，中国与印度已经有了往来。?
问：阿育王弘扬佛教的原因是什么??
答：摩揭陀原来是释迦牟尼教化的根据地。佛教最初就得到摩揭陀国及其邻国国王们的支持，阿育王的祖父笈多王也是一位佛教的护持者。这个事实反映着当时印度的刹帝利国王和婆罗门僧侣的冲突，而且，据我看，也反映着当时恒河流域的新兴国家中新兴地主们和商主们对领主割据势力的冲突。历史事实证明，孔雀王朝的国王们本身就是善于经营的大商主。婆罗门神权和种姓制度所支持的领主割据势力严重阻碍着农业上灌溉系统的兴建和商业上国内外贸易的畅通，因此，反对神权及种姓制度、主张众生平等的佛教受到当时民众的拥护，尤其是受到新兴地主阶级和商人们的欢迎。另一方面，佛教慈悲安忍的教义，在摩揭陀帝国统治者看来，对国内统一事业的巩固和国际友好关系的发展，是有利无害的。当阿育王从亚历山大穷兵黩武的后果中，从他自己征伐时遭到顽强抵抗的经验中，认识到必须改变武力政策而采用怀柔政策的时候，他便选择了“法轮”作为他的政治武器。?问：阿育王弘扬佛教在学术文化上起了一些什么影响??答：当时佛教的传播对亚洲各国以及东方和希腊、叙利亚、埃及等国家的文化交流，起了深远巨大的作用。阿育王生前巡礼各地佛迹时铭刻了许多石柱，他又在各地崖壁上刻了许多法诰根据佛法而颁布的各种教诰，这些遗物至今还有留存和陆续发现的，对古代历史提供了极为重要的资料。?
问：阿育王传布佛教之举对当时部派的兴起有没有影响??
答：阿育王时代，佛教大约已经分为四个部派。各部派分往各地传教后，受到了各地不同环境的影响，在形式上和学说上有了不同的发展，这便促成了更多部派的产生。?
问：关于阿育王时代举行的第三次结集的情况可否再谈一些??
答：关于第三次结集的经过，我在前面谈到佛教经籍时，已经讲过了。根据南方佛教记载，阿育王大弘佛教之事，就在结集之后。最近在八纳阿育王故都发掘出阿育王建筑的一座宏大寺院的遗址，里面有一百根石柱的大讲堂，并有许多僧房和水池，有人说这可能就是第三结集的处所。但是关于第三结集的事，北方所传典籍中没有纪载。?
问：阿育王之后又有什么大事发生??
答：阿育王大弘佛法后，三百年中，佛教在中亚各国获得坚固的根据地，更向东发展而传来中国，流布地域日见推广。但是在印度境内，佛教却遭遇了厄运。阿育王逝世后不到五十年，孔雀王朝为巽伽王朝所代替。受到婆罗门国师的助力而篡得王位的富奢蜜多罗王崇拜婆罗门而严厉地排斥佛教，毁坏塔寺，杀戮僧众，使印度佛教一时陷于黑暗的时代。幸而巽伽王朝的统治权力仅限于中印度，他的排佛运动没有波及到南印度与西北印度。当时佛教徒多避难于西北，也有逃到南方的，因而促进了北方佛教的兴盛，和南方佛教的发展。当时统治北印度的是大夏国弥兰陀王希腊族，弥兰陀受了那先比丘的教化归依了佛教。至今传存着他和那先比丘关于佛教的问答，汉文译本称《那先比丘经》，巴利文本称为《弥兰陀问经》。大家都知道的犍陀罗佛教美术，就是从这时候开始逐渐兴起的。?
问：当时南方佛教的情况怎样??
答：关于当时南方佛教情况，缺乏资料。可以知道的是：由于阿育王派到南印度去传教的是大众部僧众，所以大众部学说在南方盛行而为兴起于南方的达罗维荼民族所接受。达罗维荼人建立的案达罗国在公元前28年灭了中印度的康发王朝巽伽王朝的后一朝代而并有其土地。此后，中印度的佛教似乎稍稍有了起色。与案达罗人入主中印度同时，大月支人灭了西北印度的大夏王朝而创立贵霜王朝，印度历史自此进入南北朝时代，直到公元四世纪笈多王朝时才再统一。在此时期中，南朝佛教情况很难知道其详，北朝佛教则在公元二世纪迦腻色迦王Kaniska时期最为兴盛。?
问：迦腻色迦是怎样的人物??
答：关于迦腻色迦的事迹很少有纪载，但是在护持佛教方面，他有阿育王第二之称。据说他从前也象阿育王初期那样多所杀伐，后来得到胁比丘Pārsva的教化，归依佛教。从遗迹看来，迦腻色迦时代建造的塔寺和佛像很多，而且在艺术上有很大发展。如在佛塔的形式方面，改变了印度向来的复钵式，而创建了五层楼阁式的佛塔；在造像艺术方面，参酌希腊、印度两地不同形式而自成风格，使犍陀罗佛教美术发展到高峰。迦腻色迦王又由中印度罗致当时佛教大文学家马鸣A'svaghosa到迦湿弥罗Kasmira，使佛教文学获得辉煌的发达。从这些事实中可以想见佛教在这时代兴盛的情况。迦腻色迦王对佛教贡献最大的就是在他发起和护持下举行了一次重要的结集。相传他曾向一些人询问教理，所得到的解答各有不同。他感到学说纷纭，莫衷一是，于是依从胁比丘的指导，招集世友Vasumitra以下的硕学比丘五百人在迦湿弥罗纂辑三藏，并加以编述注释，共三十万颂，九百多万言，历时十二年方始完成。其中一部分就是《大毗婆沙论》，是属于说一切有部的一部重要的巨著，我国有新旧两种译本。?
问：这时期，除了有部得到提倡弘扬之外，其他部派的情况怎样??
答：当时迦湿弥罗地区，有部最为兴盛，但其他各部派也都很发达。与大众部有关而和有部对立的大乘思想这时流行于印度各地，在思想界中有着广泛的影响。迦腻色迦王所尊事的马鸣就是一个具有大乘思想的人。这时期可以说是大乘学说经过长期酝酿而趋于成熟的时期，但是大乘佛教的大兴，还有待于稍后一个时期的龙树大师。?
问：龙树是怎样一个人??
答：龙树Nāgārjuna是公元二、三世纪间的南印度人，原来是一个婆罗门学者，后来归依佛教，出家受戒，在雪山从一位老比丘受到大乘经典，由此智慧无碍。当时许多哲学家们都被他的雄辩所折伏。他感到所读到的佛经虽然深妙，但是道理还有未尽发挥的，随后又从别处得到许多大乘经典，他便造了许多论著以阐明发挥经义。他的学说迅速地流布印度各地，从此大乘佛教便大为兴盛起来。?
问：龙树学说的主要内容是什么??
答：龙树主张的是“诸法实相论”。前面说过，在对于事物的认识问题上，有部认为一切法的自体是永恒存在的，只是它的作用的生起，要依借于因缘。龙树则与此相反，认为一切有为法只是因缘和合所生的现象，没有常住不变、单独存在的自体。譬如众木聚生而为林，林只是个假名，除众木外，别无自体无自体也叫做“无自性”。所以龙树说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”“空”乃是一切法的真实相状。?
问：这是不是一种否定一切的怀疑论??
答：为了便于判断，需要再作些说明：1一切法空的理论是建立在一切法互相依存的因果律的基础之上的，所以它不是否认因果律的。2这里所说的空，不是空无之空，它是绝待的，不能认为是有，也不能认为是无，不能认为是生，不能认为是灭，一切经验上的有无、生灭、来去等等概念都说不上，不是我们的觉知分别所能得其实际。所谓非有非无，非生非灭，一切皆空，所以说是“空不可得”。3对于事物的认识，龙树说有二谛，这是就一件事物的两面来说的：从现象来说为世俗谛相待的世间真理，从本质来说为第一义谛绝待的真理。从世俗谛来看，宇宙万有，无量差别，种种相状，种种功用，种种生灭、来去、同异、是非、得失等现象和因果关系，历历分明而有；从第一义谛来看，虽有万象差别，而当体空不可得。空与有在因缘所生法上是统一的，因此世俗谛与第一义谛是二而不二的，这便是“不坏假名，而说实相”的道理，这也便是龙树的“中道义”。?
问：龙树之后，大乘有什么发展??
答：龙树之弟子提婆是龙树的得力的继承者和弘扬者。提婆也有许多著作，着重于破斥外道佛教对非佛教的宗教和哲学，均称为外道，因此遭到杀害，但是大乘学说更为发达，同时，有部、经量部和其他部派始终与大乘相抗行，也都很发达。大乘佛教和部派在互相争论辩难中，都在思想上有所发展。到了公元四、五世纪的笈多王朝，大乘佛教产 生了一个新的学派--瑜伽系Yogācāra与原来龙树的学派--中观系Mādhyamikāh并称为印度大乘佛教的二大思潮。?
问：请简略介绍一些笈多王朝的情况。?
答：笈多王朝在印度史上是与孔雀王朝媲美的一个王朝。它是公元320年左右在中印度兴建起来的，月护王是这个王朝的创始者。第二代海护王统一了五印度，国势大盛。第三代月护二世王更向西方扩展，并发展了海外贸易交通，远及埃及诸地。随着政治与经济的兴隆，当时印度的文化学术也呈现着灿烂的光彩。笈多时代的佛像雕刻被认为是印度历代雕刻中很完美的作品。其它艺术、文学方面都有很高的成就。我国法显法师五世纪初西游印度时，正是月护二世王在位时期，他的《佛国记》中曾记载他当时见闻的盛况。至于宗教哲学方面，当时婆罗门教神学有很大发展，其他学派如数论、胜论等颇为兴盛；佛教在这时期也有了重要的建树，出了不少大学者，其中无着Asanga和世亲Vasubandhu两兄弟是最为特出的人物，他们就是瑜伽系的创立者。?
问：无着和世亲是怎样的人物??
答：无着是北印度人，原来是有部的僧人。传说，他因为对有部教理感到不满足，乃上升兜率天弥勒菩萨所居住的天上，向弥勒菩萨请问大乘空义一说弥勒下降为他说法，于是大得悟解。他传出了弥勒的五大部论，并且写了许多著作，以阐明大乘教义。有人考证，无着所师事的弥勒，大概是一位属于瑜伽师有部中专修禅定的人，称瑜伽师，即禅师的大乘学者，而不是兜率天的弥勒。世亲是无着之弟，原来也是有部的学者，后来听从无着的劝导，改学大乘，大弘无着的学说。世亲著作极多，被称为千部论师。?
问：瑜伽系学说的主要内容是什么??
答：瑜伽系的学说，内容极为繁博，包括方面甚广，现在只就宇宙观问题简略地介绍一些。在这个问题上，瑜伽系继承诸法实相论而加以补充和发展。它认为实相应该有两方面，既不是有自性，又不是一切都无所有，这样的认识才是离开有与无的执着，才是中道。瑜伽系说诸法自性有三种：一切法都是依众缘而起，这便是“依他起性”；依他起的万物由于凡夫的种种虚妄思量分别周遍计度，而有种种虚构的体相在心上现出来，其实这种种体相完全是没有的，这便是“遍计所执性”；在依他起上离开虚妄分别，便证到圆满成就的真实，或叫做“真如”，或叫做“实相”，这便是“圆成实性”。这三性可以用一个比喻来说明，遍计所执好象是夜间行路看见一条绳而误认为蛇，其实蛇没有而似有；依他起好比是绳，绳的体由因缘所生，只是假有；圆成实比如绳体的麻，则是真有。从三性的里面来观察，又有三无性：第一，遍计所执的相是没有的，这便是相无性；第二，凡夫认为自然而有的事物，只是因缘所生而已，这便是生无性；第三，诸法的实相，是空不可得，这便是胜义无性。?
问：“三性三无性”的说法，与龙树的二谛有什么不同??
答：“三性三无性”的说法仍然是以缘起性空论为基础的，但以前龙树的“一切皆空”论只是就三无性的一边说的，瑜伽系则同时主张三性，而且详于阐说三性一边的道理，它大量采用了有部的“名相”即术语而加以组织来分析说明一切法的类别和关系，特别指出在依他起中应当认识一切法都是识所变现，所谓“万法唯识”的道理，这是中观系所没有的。?
问：佛教既认为根眼、耳等境色、声等相合，才有识的发生，如何又说万法唯识呢??答：唯识家认为我们眼识所见的色，耳识所听的声，鼻识所嗅的香，舌识所尝的味，身识所触的坚、湿、暖、动等，都不是事物的本身，而是五识依着五根托外界事物为“本质”而变起的“影象”。所以识有两种功能：一种就是能够变起影象的功能，叫做“相分”；一种是能够了别影象的功能，叫做“见分”。我们的一切知觉无非是自己识上的见分对相分的了别而已。?
问：这种说法，只能说明我们主观对客观世界的反映，并不能说明唯识的道理，因为照唯识家的说法，也必须先有外界事物才有相分，有了相分，才有见分，换句话说，仍然是根境相合才有识的发生，根与境都是离开识而存在的，倒是识不能离开根境而存在。?
答：唯识家主张六识之外，还有两个识--第七末那识mana和第八阿赖耶识alaya。末那意译为“意”，是第六意识所依之根，它有一个单纯的作用，就是恒常不断地执持“我”的思想。由于“我”的思想，人们在接触外界事物时，便有爱憎、好坏、是非、彼此种种意识活动。阿赖耶意译为“藏识”，它能保藏一切事物的“种子”不使失坏。“种子”在这里是一个借用的名词，它的实际意义是能力，或者是潜势力。阿赖耶藏的种子有两类：一是名言种子，“名言”用现代语说，就是概念。我们前七识所见闻觉知的东西留着印迹于阿赖耶识上面，用唯识家的术语，这叫做“薰习”，好象用香薰衣服，衣服便留着香气那样。薰习所成的便是作为潜势力而存在的种子。二是业种子，就是我们的意识所造的善业、恶业熏在阿赖耶识上的种子。由阿赖耶所藏的二类种子变起现在的五官根身，外界器界以及现起前七识所以根身、器界都是阿赖耶识所变现，它们是阿赖耶的相分。这身心宇宙的变起，叫做“现行”现在的活动。于是再由现行薰习名言种子和业种子而有未来的身心宇宙的变现。这就是瑜伽系的“阿赖耶缘起论”。?
问：佛教是不承认灵魂的，但是阿赖耶识可否说是变相的灵魂??答：佛教内部对这个问题也有争论，甚至后来瑜伽系的学者也有删去第七、第八识而只谈六识的。但主张阿赖耶缘起论的人认为阿赖耶不是一个常住不灭的东西，而是永远在迁流变化着的，这与一般灵魂的意义不同。好像远望中的瀑布，看上去以为是一片白布下垂那样，把极其急速而微细的迁流变化的阿赖耶识，认作是一个常住不变的“我”或叫做灵魂的存在，这是错觉。这个错觉，就是末那识。唯识家的目的仍然是破除我执，把有漏烦恼之识，转成为无漏之智。?
问：瑜伽系除建立了一套完整的唯心论体系之外，还有什么其他建树?
答：佛教的逻辑学--因明，到笈多时代有了很大成就。瑜伽系学者在这方面的贡献特别多。到了六世纪的陈那Mahadignāga和七世纪的法称Dharmakirti，因明更为发展。这两人都是瑜伽系的大学者。?
问：印度大乘思想除中观、瑜伽两系外，还有其他派系没有??
答：正式形成学派的是中观、瑜伽两系，它们是印度大乘思想的主流。两系之间固然有学说上的诤论，两系内部也各有不同流派的发展。此外，也还有不同于两系的思想上的支流，将来有机会再谈。?
问：笈多王朝以后的情况怎样??
答：笈多王朝后期五世纪末，〖HT5，7SS〗口〖KG－?4〗厌〖HT5SS〗哒族一说是匈奴族，未确。〖HT5，7SS〗口〖KG－?4〗厌〖HT5SS〗哒族又称白匈奴，但与匈奴不是一族。由阿姆河南下，占领印度西北部，建立王国。西北印度佛教受到严重的破坏。印度终因异族的继续入侵，笈多王朝的覆灭，而陷于分裂割据的局面。其时，东印度一个王国西侵中印度，中印度佛教又一度受到破坏。后来中印伐弹那王朝的戒日王S〖AKi－〗lāditya战胜了敌人，并统一了中印度，佛教始稍稍复兴。笈多时代已经开始兴建的那烂陀寺，在伐弹那王朝继续得到增建，规模日益宏大，大乘学者们集中在那里讲学研习，蔚为当时印度最高学府。大约六世纪中叶至七世纪中叶，这一百年左右是那烂陀寺的最盛时期。我国玄奘法师在这里留学时公元七世纪三十年代，瑜伽系的大论师戒贤s〖AKi－〗labhakya和中观系的大论师智光Jna〖AKn～D〗āpradha都在那烂陀寺讲学。戒日王曾在他的首都曲女城Kanyakubja今名Kanauj开群众大会召集学者们辩论哲理，可见当时佛教讲学风气之盛。?
问：这以后的情况如何??
答：戒日王死后，中印度又陷于混乱局面。当时印度分据各地的王国都崇奉婆罗门教，佛教日益削弱。独有东印度的波罗王朝历代崇信佛教。这个王朝起于七世纪中叶，延续到十一世纪末。它统治着摩揭陀以东的地方，那烂陀寺在它的境内，它又在那烂陀附近另建一超岩寺，规模更大。这一时期，密宗逐渐兴盛起来，九世纪以后，更为盛行，但佛教在学术思想方面则逐渐衰落下去。?
问：密宗是怎样创立的??
答：密宗，或称为真言陀罗尼宗，或称为密乘大乘其他宗派相对而称显宗或显乘，传说是龙树开南天竺铁塔，取出秘密经典而传出来的。事实上，自龙树以来，流行的大乘经典中，就杂有密乘的成分密咒，但独立而成立所谓密宗，则是远在龙树之后的事。?
问：真言陀罗尼是什么意思??
答：真言陀罗尼就是密咒。根据密宗的说法，密咒是佛内证的智慧的语言，是能够显示诸法实相的真实语言，所以叫做真言。陀罗尼dharani的意义是“总持”。密咒的一字一声，总含着无量教法义理，持有着无量威力和智慧，凭仗念诵密咒的威力，可以获得远比显宗迅速而伟大的成就。密宗着重在修习仪轨，按照一定的仪轨，结坛，设供，身结手印，口诵真言，意作观想等等，以求将自己的身口意三业，转成佛的身口意三密佛的身口意作用微妙不可思议，所以称为三密，这样便可以迅速得到智慧、神通，乃至即身成佛。修习密法还有息灾、增福、降伏等作用。?问：密宗佛像有许多是多头多手，有的是面貌狰狞，甚至不是人的形状，这是什么道理??答：密宗的像都是表示一定的意义的，如观音像的四臂六臂表示菩萨行的四摄六度；大威德金刚的三十四臂加上身、口、意表示三十七道品；又如佛座上的莲花表示出离心，月轮表示菩提心，日轮表示空慧通达一切皆空的智慧；又如手中执持的种种器具也都是表示佛菩萨的种种誓愿、智慧、功德等；面貌凶猛的一般是金刚有大威力的神像，表示降伏魔军的威力和作用。此外，还有其他许多天神的像。?
问：密宗是否吸收了许多婆罗门教的内容和形式??
答：是的。从历史来看，佛教最初是反对婆罗门的教义和祭祀仪式的。佛教一度在孔雀王朝成为国教，大行其道，但不久即随王朝的更易而遭到排斥，其后虽得到某些地方王朝的护持，但一般说来是不断受到种种障难的。为了随顺时势与世俗，佛教不得不采取一些“方便”，以推行其教化。同时婆罗门教虽在政治地位上居优势，但由于佛教哲学的发扬，不能不受到刺激而要求改进它的理论。因此双方在互相排斥中的互相影响，便成为自然的趋势。到笈多王朝，婆罗门教梵我论的建立，扩大和增强了它的影响。公元七世纪后期，婆罗门教学者鸠摩梨罗Kumarila和商羯罗 'sankara?更吸收佛教的理论而大大发展它的神学，于是婆罗门教便以新的姿态大为兴盛起来西方学者把这以后的婆罗门教称为印度教，而佛教当时则以人才廖落，相形见绌日见陵逼。适应这样时节因缘而兴起的密宗，在仪式上大量采取“方便”，吸收了婆罗门教的许多东西而加以不同的解释，确是事实。但是在教义上仍是以空、无我的理论为根本的。?
问：佛教在印度的最后情况是怎样??
答：从七世纪中叶开始，便有信奉异教的突厥族由中亚细亚侵入印度的西北部。到十世纪后半期，他们逐渐进展到五河地区，并向内地侵略，所到之处，印度原有宗教均受到破坏。到十一世纪波罗王朝末期和继起的斯那王朝时期，侵略势力渐达东印各地。佛教上师们星散避难，多经历尼泊尔、迦湿弥罗等地来到西藏。最后斯那朝王室也改变了信仰，超岩寺等重要学府先后被毁，留存的僧人寥寥无几。于是佛教残余不久便绝迹于印度本土，这大约是在十二世纪末叶的时候。?
问：近代印度佛教复兴的情况，可否介绍一些??
答：十九世纪末期，斯里兰卡一位达摩波罗Dhammapala居士到印度瞻礼佛教圣地，看到那些地方的荒凉景象，他便努从事复兴印度佛教的事业，于是印度又开始有了佛教的团体和活动。近几十年来，中国、缅甸、日本等国佛教徒也陆续在印度各佛教圣地--菩提伽耶、鹿野苑、拘尸那等处建立了一些佛寺。印度人民渐有归依佛教，而且也有到斯里兰卡出家受戒的，但是为数不多。直到1956年，突然有一个大规模的改宗佛教运动在“不可触种姓”的群众中发生起来，这是近代佛教史上一件大事。原来，有一位安贝德卡尔B?R?Ambedkar博士，是印度“不可触种姓”人民的领袖人物。1956年10月，他在那伽浦尔一次群众大会上宣布他改信了佛教，并宣传“人不是神创造的”和“一切众生平等”的佛教教义，参加大会的五十万“不可触者”响应他的号召，同时宣布放弃印度教信仰而归依佛教。安贝德卡尔于1956年12月突然逝世，但是改宗佛教运动不但没有停止，反而掀起了澎湃浪潮，向印度全国各地发展，成千成万的人相率归依佛教。据1962年5月《世界佛教》杂志报道，印度七千万不可触种姓人民中已经有二千万人改宗佛教。这个运动目前还在继续发展。
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主题: 娼妓屠宰渔猎贩酒等人可以信佛吗？
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